di MAURIZIO MOTTOLA

Si è svolto sabato 27 marzo 2010 a Napoli, a Nea Zetesis Istituto di Psicologia Umanistica Esistenziale e Transpersonale, nell’ambito del Corso in Tanatologia Psicologia del vivere e del morire, il seminario Il tema della morte tra filosofia moderna e psicoanalisi, condotto da Bruno Moroncini, docente di Antropologia filosofica all’Università degli Studi di Salerno, già vicepresidente del Centro lacaniano di studi psicoanalitici, al quale abbiamo posto alcune domande.

Quali le convergenze e quali le divergenze tra filosofia moderna e psicoanalisi riguardo alla morte?

Come è noto Freud introduce nella sua teoria delle pulsioni quella di morte dopo la prima guerra mondiale e lo fa non tanto perché quella guerra si fosse rivelata già agli occhi dei contemporanei come una immensa carneficina e come la prova di un’aggressività umana difficilmente se non assolutamente inestirpabile, ma per la sua incidenza sull’esperienza soggettiva.

Ciò che aveva colpito Freud era, sulla scorta delle ricerche psichiatriche e psicologiche sui reduci di guerra, il fatto che il trauma bellico, negato o obliato sul piano della coscienza, tendeva a ritornare intatto nei sogni e nei sintomi nevrotici. Era la spinta alla ripetizione inconscia del trauma quel che aveva guidato Freud nell’elaborazione di una pulsione, il cui scopo fosse il ripristino di una condizione anteriore della vita del soggetto, da cui quest’ultimo era come impossibilitato a liberarsi.

Da qui la tesi generale che dal momento che lo stato anteriore del vivente è il non vivente, la pulsione in questione non possa che essere di morte. Non diversamente le cose vanno in campo filosofico: anche per Heidegger la modalità dell’ “essere per la morte”, tematizzata nel 1927 in Essere e tempo, come la cifra più propria dell’essere dell’esserci, cioè dell’uomo, è in gran parte l’eco, se non la registrazione, degli effetti della prima guerra mondiale almeno per come era stata vissuta da una certa parte dell’intellettualità tedesca, esemplata nelle opere di Erns Junger e cioè come un riscatto dalla vita generica e mediocre della modernità.

Da qui una grande differenza con l’opera di Freud: per Heidegger l’essere per la morte generato dall’angoscia è la condizione affinché l’uomo possa avere un’esistenza autentica, cioè appropriata alla sua essenza, resa sempre più difficile dalle condizioni di vita della società moderna.

Solo l’anticipazione della propria morte, non nel senso del suicidio, ma in quello della consapevolezza del carattere finito di tutti i nostri progetti di vita, inevitabilmente segnati infatti dalla possibilità che la morte li interrompa e ne impedisca il compimento, permette per Heidegger all’uomo di non disperdersi nella impersonalità del “si”, del così si fa e così si dice, prodotta dalla burocratizzazione della vita moderna, di non ridursi a mero numero o a ingranaggio della macchina sociale, ma di essere in grado di dare un senso alla sua vita. Forse l’unica cosa che potrebbe accomunare due concezioni della morte così distanti è il fatto paradossale, ma non tanto, che la centralità attribuita alla morte da pratiche teoriche decisive come la psicoanalisi o discorsi filosofici centrali per il nostro tempo come quello heideggeriano convive, forse proprio perché ne è il risultato più conseguente, con la progressiva scomparsa della morte dall’esperienza degli uomini della modernità. Si potrebbe pensare che è proprio perché scompare dalla percezione dei viventi che la morte si impone nel pensiero.

Quando e come si è determinata una svolta nei confronti del morire nella modernità?

In piena aderenza alla ricerca freudiana anche per Benjamin è stata l’esperienza della prima guerra mondiale a fungere da spartiacque nella moderna considerazione della morte. La scomparsa della morte dalla percezione dei viventi è andata di pari passo con il deperimento della capacità di fare tesoro dell’esperienza accumulata e con l’arte della narrazione.

I reduci tornavano dalla guerra non desiderosi di raccontare quel che gli era capitato, ma completamente ammutoliti, come se nella durata del conflitto si fosse consumata una spaccatura irrimediabile fra il passato e il presente, il prima e il dopo: il trauma della guerra aveva rotto quella continuità dell’esperienza che permette di guardare a ritroso il cammino percorso, ricostruendone le tappe nonostante che il territorio che si era dovuto attraversare fosse non solo sconosciuto, ma anche irto di pericoli – l’etimologia della parola esperienza rinvia infatti ad un passaggio, un andare attraverso luoghi ignoti dai quali però si esce rafforzati e consapevoli -.

Un’esperienza compiuta è quella che è in grado di divenire racconto, di passare attraverso la parola. Se quest’ultima è però una parola autorevole, una parola in cui si può aver fiducia, sicuri che racconti il vero e non sia animata dal desiderio di ingannare, ciò è dovuto proprio al fatto che essendo sempre l’esperienza un incontro con l’ignoto, essa implica necessariamente la messa a rischio della vita: all’orizzonte di qualunque esperienza fa sempre capolino la morte. Si capisce allora in che senso il collasso dell’esperienza comporti l’espulsione della morte dalla percezione dei viventi: se non si riesce a raccontare più niente ciò è dovuto al fatto che l’esperienza fondamentale, quella appunto della morte, è diventata muta, che continua certamente ad iscriversi nel corpo, ma senza alcuna possibilità di tradursi in un discorso, restando del tutto refrattaria a diventar parola.

Tuttavia l’aspetto più rilevante del discorso di Benjamin sta nel fatto che il cambio di percezione della morte non riguardi soltanto la sfera dell’arte del narrare, sostituita nel migliore dei casi dal romanzo moderno e nel peggiore dall’informazione giornalistica, né modifichi le coordinate della vita privata delle persone, ma produca piuttosto dei cambiamenti rilevanti nelle forme di vita e nelle abitudini sociali, trasformando i modi concreti del morire: con parole che sembrerebbero scritte l’altro ieri, Benjamin, già negli anni trenta del secolo scorso, denunciava la crescente abitudine di trasferire l’attimo del trapasso dalla calda accoglienza della propria camera da letto, in cui si poteva morire attorniati dall’affetto dei congiunti desiderosi di ascoltare le ultime parole del morente, all’asettico e freddo letto d’ospedale in cui si muore circondati tutt’al più dalle apparecchiature tecniche.

La morte sotto cure intensive ed in ospedale: è questa l’ineludibile prospettiva dell’attuale morire?

Probabilmente sì. Se come sembra la medicalizzazione della morte non è altro che l’estrema propaggine di quella della vita nel suo insieme, il processo è per il momento inarrestabile. Esso riguarda infatti non il campo ristretto di una tanatologia, ma quello allargato di una biopolitica, cioè di una politica della vita in generale.

Secondo Michel Foucault le forme del potere hanno subito negli ultimi due secoli una trasformazione decisiva: da potere di dare la morte e di lasciar vivere, la sovranità moderna è diventata un potere di far vivere e di respingere nella morte. In altre parole mentre il potere antico era caratterizzato essenzialmente dal diritto di vita e di morte del sovrano sui suoi sudditi, mentre la conduzione della vita era lasciata alle morali tradizionali e/o all’iniziativa dei singoli, quello moderno è esclusivamente interessato all’incremento della vita, al suo benessere, mentre abbandona alla morte o ve la costringe quella vita il cui carattere degenerato costituisca un pericolo per la realizzazione del suo scopo.

Del tutto conseguentemente per Foucault la biopolitica moderna è caratterizzata da una spaccatura fra la vita buona, la vita da salvare e incrementare e quella cattiva che invece va estirpata: le guerre moderne sono da questo punto di vista guerre biologiche come quella nazista, il cui obiettivo era l’eliminazione degli ebrei trattati alla stregua di parassiti portatori di malattie e quindi oggetto di una semplice disinfestazione.

Ma al di là di questi esiti estremi, che tuttavia costituiscono il sottofondo della modernità e di cui non è mai del tutto scongiurata la possibilità di una ripetizione, è tutta la nostra vita a essere sottoposta al biopotere: da questo punto di vista non esiste nessuna differenza fra la medicalizzazione spinta della morte e tutto il sistema di prevenzione cui, in piena salute, sottoponiamo il nostro corpo.

Le campagne contro il fumo, quelle contro l’obesità, i controlli periodici, la spinta mediatica perché si adottino modelli di vita salutisti, sono l’altra faccia della medaglia delle cure intensive, dell’accanimento terapeutico, del divieto alla “buona morte”, che caratterizzano le nostre società e la cui necessità non è sostenuta soltanto da morali di ispirazione religiosa. Se questo è la situazione nella quale ci troviamo e continueremo a stare per parecchio tempo, è gioco forza tentare di reimettere all’interno degli ospedali le possibilità di dare di nuovo la parola ai morenti, di ripristinare quel tessuto dell’esperienza che il deperimento delle forze e la consapevolezza della fine imminente già di per sé tendono a strappare, senza che un apparato di potere non si incarichi di rendere del tutto impossibile una qualche ricucitura.

Parlare con i morenti non vuol dire distrarli dal processo che ineluttabilmente si sta compiendo dentro di loro, ma permettergli, parlando della loro morte, di avere ancora un futuro, non certo della loro vita ma nella memoria dei sopravissuti. Non era questo il senso delle “ultime parole”? Restare per sempre – almeno il sempre possibile agli umani – nella memoria degli altri?

da:  http://www.agenziaradicale.com   

Commento del Dott. Zambello

Riporto in calce la traduzione di una intervista a Jung (da: http://andreagentile.wordpress.com) sul tema della morte. (1960 circa)  Il video lo potete trovare in inglese su:  (http://www.youtube.com/watch?v=LOxlZm2AU4o&feature=related )  Ne risulta  una interessante    comparazione fra i diversi pensieri filosofici e pasicoanalitici.

Int. : Ricordo che una volta dicesti che la morte, a livello psicologico, è importante tanto quanto la nascita……. ma la morte è una fine?

Jung: Se la morte è una fine non si sa con certezza, perchè sappiamo che ci sono queste particolari facoltà psichiche che non sono interamente confinate in uno spazio e in un tempo; possiamo avere sogni o visioni…. [ha detto altre cose che io non ho capito]….., e tu esisti e probabilmente sei sempre esistito. Questi fatti dimostrano che la psiche in parte non è dipendente da questi confini, e quindi se la psiche non è sotto l’obbligo di vivere solamente in uno spazio ed in un tempo (e di certo non lo è), allora è ammesso che praticamente c’è una continuazione della vita e quindi una sorta di esistenza oltre il tempo e lo spazio.

Int. : Tu credi che la morte sia una fine?

Jung: Bene, io non posso dire credo…. credere è una cosa difficle per me, io no credo, devo avere delle ipotesi, se lo conosco non ho bisogno di crederci……. quando ci sono sufficienti motivi per una certa ipotesi, io devo accetarla, potrei dire che dobbiamo riconoscere quantomeno la possibilità della sua esistenza.

Int. : (Qui gli fa una domanda sulla morte come fine certa e su che visione dovrebbero avere gli anziani rispetto alla morte)

Jung: Io ho trattato molti pazienti anziani ed è molto interessante vedere come l’inconscio agisce sulla concezione della morte come apparentemente definitiva… Io penso che è meglio per le persone anziane guardare avanti al giorno successivo, come se ci fossero secoli ancora da vivere e solo così vivrà correttamente,….. se al contrario sarà spaventato e guarderà indietro si pietrificherà, si irrigidirà e morirà prima del suo tempo. Ma se guarderà avanti guardando fiducioso nella grande avventura della vita che ha davanti, allora vivrà…. e questo è il vero significato al quale tende l’inconscio. Dato che è abbastanza ovvio che moriremo tutti e questo è il triste finale di tutto….. [ anche qui c'è un passaggio che non ho ben compreso dato il suo inglesco]…. Io non so perchè abbiamo bisogno di un’anima, ma preferiamo avere anche un’anima, perchè in questo modo ti senti meglio, e così quando pensi in una certa maniera ti potrai considerevolmente sentire meglio….. e penso che se pensi attraverso le linee della natura, pensi correttamente!

di: SILVIA RONCHEY

A Palazzo Massimo, l’Ermafrodito dormiente si allunga sul suo letto di marmo, le natiche candide, il corpo atteggiato nell’abbandono che solo la consapevolezza di una condizione assoluta consente. Oggi la storia di Caster Semenya fa scandalo, ma per gli antichi l’ermafrodito era un dio.

Per questo le sue ipòstasi umane potevano essere socialmente accolte solo nell’ordine del sacro. Quando una creatura del genere nasceva, o si rivelava tale, la grande macchina della religione antica si metteva in moto, trasformando il monstrum, quello che Mircea Eliade chiama «l’ermafrodito concreto», nella figura dell’«androgino rituale», capace di riunire in sé la potenza magica e religiosa di ambedue i sessi.

Ermafroditi erano gli esseri originari secondo la fabula che Aristofane racconta nel Simposio di Platone, in base alla quale la stessa pulsione erotica degli umani sarebbe legata alla ricerca – infinita – della metà perduta. Secondo il più antico e ortodosso mito olimpico, Ermafrodito era figlio di Hermes e Afrodite. Dalle pitture pompeiane ai fotogrammi di Star Trek, da Ovidio a Freud, da Balzac a Virginia Woolf, il sigillo di questo dio ha continuato a imprimersi nella letteratura e nell’arte.

Hermes più Afrodite. Se è vero che gli dèi olimpici, secondo la frase di Jung, sono rimasti relegati nel profondo e riemergono alla psiche sotto forma di complessi, sintomi di tensioni irrisolte, epifanie di un archetipo inquieto, le due divinità da cui Ermafrodito si genera nel mito antico sono le più potenti del mondo odierno. Afrodite, come ha spiegato quel geniale ed eretico discepolo di Jung che è James Hillman, sovraintende non solo alla sfera dell’erotismo e del sesso, ma anche a quella del consumo e della pubblicità, alla «pornografia» televisiva delle immagini che seducono e producono la libido incontrollabile dell’acquisto, qualunque ne sia l’oggetto, che illudono e deludono con il fantasma del possesso, di qualsiasi natura sia. Quanto a Hermes, la divinità che sovraintende da sempre alla comunicazione tra mondi, è il dio della Rete, vola scintillante tra le residue antenne tv, corre lungo i cavi a banda larga, aleggia nelle connessioni wireless che solcano sempre più fitte i nostri quartieri, si annida nella griglia Gps e nei suoi poteri palesi o occulti.

Non è dunque un caso se l’icona eburnea di Caster Semenya, di una sacralità totemica, dinamica, quasi sciamanica, antitetica al languore e al biancore dell’Ermafrodito ellenistico, abbia pervaso giornali e tv, che le sue straordinarie performances abbiano calamitato l’attenzione globale, che se ne sia ricercato, e trovato, il nucleo profondo, biologico-genetico o, come penserebbero gli antichi, numinoso e divino. E’ figlia di dèi potenti. Che ci mandano, forse, anche un messaggio – perché, come si sa, gli dèi sono sempre vivi, ma esercitano un potere diverso e usano linguaggi diversi a seconda delle epoche e dei loro tabù.

La nostra epoca è dominata da una grande paura collettiva: la virilizzazione della donna, la sua acquisizione, nella vita privata come in quella sociale, di attributi e ruoli per tradizione maschili. Testicoli nascosti e una forza tremenda, la capacità di battere in velocità, di polverizzare ogni record. Con questi tratti altamente simbolici il mito dell’ermafrodito – non maschio svirilizzato né femmina mascolina, ma un maschio e una femmina perfettamente compiuti e efficienti riuniti in uno stesso essere autonomo – si manifesta oggi a noi in tutta la sua vitalità, adeguando alla psiche odierna quella capacità di atterrire e esaudire, che gli antichi chiamavano sacralità.

da:  http://www.lastampa.it   

Commento del Dott. Zambello

E’ vero, Jung rifacendosi ad una letteratura alchemica,    dice  che l’Ermafrodito é il simbolo dell’unificazione dei contrari.  Fu  Platone a sostenere che  la condizione originaria dell’uomo,  prima che gli dei lo separassero come uomo e donna,  era Ermafrodita. Dal momento della separazione  l’uomo non é più il “tutto”  ma solo il simbolo dell’uomo, destinato a cercare  spinto dall’amore  l’altra sua parte,  nella tensione continua a fondersi a diventare Uno.  Il  Tutto, inteso come  “fuso”, “indifferenziato”,  sono simboli  di grande potenza.  Archetipi che ci attraggono continuamente ma, solo allontanandoci da questi,  pur riconoscendone la forza  interna,  ci possiamo avviare verso la  ”individuazione”. Scrve infatti Jung *: … agli effetti dell’ individuazione, come é indispensabile che uno sappia disinguersi da ciò che egli appare a se a agli altri, altrettanto lo é che acquisti coscienza del suo sistema di relazione con l’inconscio, cioé con l’Anima, per potersene distinguere”.

* C.G. Jung.  L’io e l’inconscio, in Opere Vol VII : Boringhieri 1983

Lo sguardo su sé stessi in quanto creature porta innanzitutto a riconoscere che la propria esistenza e tutto ciò che si è viene unicamente da Dio e che quindi l’uomo non ha in sé la causa o ragione del proprio essere. Questa considerazione in Caterina non ha un carattere meramente filosofico bensì teologico e attinge al messaggio biblico sulla creazione dell’uomo dal nulla[1]. La conoscenza di sé stessi, invece, alla luce della divina Rivelazione, non ha soltanto una dimensione negativa, legata alla constatazione dei danni del peccato, ma anche una positiva nella contemplazione della nuova creatura, con dignità amicale e filiale, frutto della grazia della redenzione. Caterina ha una chiara visione di questa nuova creatura inserita nel circolo dell’amore trinitario di Dio in quanto essa è il punto di arrivo del cammino spirituale del credente e della storia tutta. L’uomo, creato a immagine e somiglianza di Dio, bellezza eterna, per essere santo, è chiamato fin da ora a manifestare questo amore e questa bellezza attraverso tutta la sua esistenza rendendogli continuamente la lode che gli è dovuta[2].
La conoscenza di sé stessi, per la senese è sempre indissolubilmente congiunta con la conoscenza di Dio in quanto la prima senza la seconda potrebbe portare ad un pessimismo letale sulla propria condizione e sulla possibilità di un riscatto – Caterina giunge ad usare il termine “disperazione” come del punto di arrivo di questa analisi sulla dipendenza totale del proprio essere da Dio e del proprio peccato come negazione di questo essere – ma anche la seconda separata dalla prima porterebbe ad una considerazione sbagliata, non fondata nella verità, di sé stessi e quindi alla superbia, all’amor proprio e ad una falsa idea di libertà. In questo cammino di conoscenza non è dunque possibile perdere di vista la prospettiva della fede che introduce la verità di Dio nella mente umana in modo che ogni considerazione sulla condizione umana tenga sempre presente innanzitutto la qualità creaturale dell’uomo e inoltre il piano salvifico di Dio che origina dal suo ineffabile amore per la creatura umana. E’ questo che vuol dire il santo Dottore di Siena quando invita a non disgiungere – usa il termine condire – mai la conoscenza di sé da quella di Dio e viceversa affinché procedano sempre parallelamente[3]. Con altre parole e altre immagini ella ribadirà lo stesso concetto parlando delle due celle del conoscimento di sé e di Dio che a mò di scatole cinesi devono restare una dentro l’altra[4].
Il conoscimento di Dio e del suo amore infinito per l’uomo conduce invece ad una vita segnata da una carità profonda e ardente per Dio e il prossimo. Questa carità è come alimentata e generata continuamente da questa conoscenza di sé stessi dove c’è il contatto vivo con l’amore di Dio. Nella misura in cui l’anima progredisce nell’intimità con Cristo anche per mezzo della meditazione della parola di Dio e della comunione eucaristica conosce sempre meglio la verità su sé stessa anche come essere responsabile di infedeltà e ingratitudine. Ciò d’altra parte deve generare umiltà e una più grande fiducia in Dio fino a scoprirlo in sé come sorgente di vita nuova soprattutto dopo l’esperienza desolante e annichilente del peccato.
La santa di Siena descrive accuratamente, con il suo consueto ottimismo cristiano, tutti i risultati positivi delle battaglie il più importante dei quali è l’esperienza della volontà di fare il bene che è donata direttamente da Dio e da lui custodita gelosamente nell’uomo finché egli non decide liberamente di privarsene[5]. A questa volontà buona l’uomo può fare ricorso in ogni momento uscendo così dal vicolo cieco del peccato. Nel segreto della sua interiorità l’uomo scopre non solo a livello cognitivo ma esistenziale di essere partecipe della volontà di Dio che vuole, quindi, causa in continuazione la sua santificazione. Questa idea, di straordinaria importanza è incessantemente riproposta nelle lettere come motivo di consolazione e di speranza anche nelle situazioni più complesse per aiutare l’uomo a non lasciarsi travolgere dagli avvenimenti leggendo tutto nella provvidenza di Dio e nel suo grandissimo amore[6]. Inoltre dice Caterina «ciò che Dio dà o permette all’uomo lo fa per la sua salvezza e per farlo progredire nel cammino della perfezione»[7].

[1] Cfr. Gn 2,7. Non mancano gli studi sulla metafisica di Esodo 3,14 nell’opera cateriniana; cfr. A. E. JUSTO, Morada interior y conocimiento de si segun S. Catalina de Siena, pars dissertationis ad lauream in Facultate S. Theologiae apud Pontificiam Universitatem S. Thomae de Urbe, Romae 1985, pp. 122-135.
[2] Cfr. L 102
[3] Cfr. L 51. Anche questa è dottrina di S. Bernardo che verrà ripresa quasi alla lettera anche da S. Teresa d’Avila.
[4] Cfr. L 49.
[5] Cfr. Ibid.
[6] Cfr. L 241.
[7] Cfr. Rm 8, 28.

da: http://www.psicolab.net  

Commento del Dott. Zambello

Nel volume Psicologia e religione, del 1940, Jung considera la fede nell’esistenza  di Dio  come proiezione all’esterno di potenze interiori di natura meramente psicologica, egli scrive: “[...] non può neppure essere sostenuta una dottrina della deità nel senso di un’esistenza non psicologica”. E’ difficile sapere se lui veramente credesse nell’esistenza di Dio come i cattolici o i protestanti, suo padre era un pastore protestante, ma  era convinto che ogni uno di noi  deve fare  i conti con  l’archetipo di Dio che è dentro di sé.

di: Laura Tussi

Relativamente alla femminilità psicologica, la storia presenta dimostrazioni fisiologiche dell’inferiorità femminile, da parte di antichi e recenti studiosi.
Nel 1938 Jung tiene una conferenza agli Eranos, con l’intento di rivelare lo sfondo archetipico dell’idea dell’inferiorità femminile, con la relazione dal titolo “Aspetti psicologici dell’archetipo della madre” in cui si riscontra un collegamento tra l’archetipo materno con la terra, l’oscurità, il lato abissale dell’uomo. Il problema viene risolto in parte dall’assunzione del femminile con il dogma ecclesistico dell’Assunzione. La trasformazione della nostra visione del mondo presuppone la trasformazione della visione del femminile nell’immagine unitaria del mondo con la concezione unitaria del sé. L’idea dell’inferiorità del femminile risulta paradigmatica nella comparsa di problematiche nelle aree psicologiche, sociali e metafisiche.
Nella Genesi il maschio risulta precondizione della femmina e fondamento della sua possibilità.
Nell’embriologia, il logos subisce l’influenza dei mitemi della creazione con teorie influenzate dalle fantasie di coniunctio, di unione e congiunzione. Eschilo nelle Eumenidi presenta Apollo come il “generatore” che getta il seme e nell’interpretazione di Bachofen viene affermato il patriarcato sul matriarcato, come posizione archetipica basata sulla fantasia attribuita ad Apollo. La fantasia apollinea presenta l’inferiorità femminile della tradizione occidentale, in cui la coscienza maschile si distingue dalla visione adamitica del culto androgino dell’uomo mistico.
Le teorie della procreazione consistono in mitemi della creazione con problemi di ordine ontologico. I cristiani si chiedono se Habet mulier animam, se la femmina possiede il seme. Aristotele attesta l’inferiorità femminile, sostenendo che la femmina non possiede il seme, ma solo la materia catamen, il mestruo, per cui il principio generatore attivo non è la madre, ma il padre. Diogene di Apollonia determina la donna con inferiore anima ed intelletto.
Tommaso d’Aquino sostiene che la femmina è “ignobilior e vilior” per l’impotentia generandi.
I padri della chiesa manifestano misoginia nei confronti della donna. Più tardi Galeno attribuirà alla donna la parità biologica e riproduttiva, ma sempre con una relazione misogina, perché gli organi riproduttivi stanno all’interno, nella zona del perineo, per cui la femmina risulta essere incompleta.
Dunque il maschio si presenta come prototipo compiuto e realizzato, mentre la femmina è un essere in nuce perché i suoi organi riproduttivi non sono esterni, ma racchiusi nel perineo.
Dunque ho esaminato alcuni esempi di fantasie dell’inferiorità femminile attraverso i mutamenti storici nella concezione maschile. Quando viene asserita una nominale superiorità femminile come con Galeno e Freud, si verifica solo un’enantiodromia, una ripetizione unilaterale, perché subentra la necessità della coniunctio per la procreazione, per la trasformazione del mestruo in semi.
Dunque nella storia del pensiero si attestano due errori quali la fantasia di precondizione di Adamo rispetto ad Eva e la fantasia apollinea rispetto a cui la femmina non procrea. La fantasia apollinea è una struttura archetipica delle teorie del corpo, per cui si attesta la superiorità della coscienza maschile e l’inferiorità di ogni opposto ad essa congiunto. Al 1603 risale la prima opera inglese sull’isteria di Jorden, il primo spartiacque tra superstizione e possessione rispetto alla superstizione moderna dell’isteria. Homberger sostiene che dove viene diagnosticata l’isteria la misoginia non è lontana. Nei secoli l’isteria viene identificata con la mancanza di fede. Infatti nel Malleus Maleficarum, documento ecclesiastico utilizzato per lo sterminio delle “streghe”, il termine femmina viene scomposto etimologicamente con fe (fede) e minus (meno) per cui la donna avrebbe meno fede rispetto all’uomo. Dunque ci si chiede quale archetipo sta dietro l’isteria e quale weltanschauung si manifesta. Dioniso, il dio delle donne, nel suo epiteto risulta androgino, maschile e femminile insieme, uniti dall’inizio nella coniunctio come dato nell’unione degli opposti, secondo la tradizione neoplatonica. La coscienza monoteistica comporta la hybris nell’accettazione di un solo dio. Secondo Jung l’io come sé presenta molti esempi archetipici, per cui spesso l’io è un singolo sé rappresentato da immagini di unità, quali il mandala, i cristalli, le sfere. Quindi secondo Jung il sé e gli archetipi costituiscono l’antico modello dei molti nell’uno e dell’uno nei molti, nella molteplicità differenziata dei daimones e delle creature mitiche del mondo archetipico, come pluralità del sé. Questa dichiarazione di politeismo psicologico costituisce il preambolo per l’evocazione di Dioniso, che è il dio folle della pazzia. Il dionisiaco porta all’interno della psicologia delle possibilità terapeutiche, in quanto il mitico consiste nello speculum dello psicologico, presentando significati soggettivi soggiacenti negli eventi psichici. Il mito e la psicologia sono in rapporto nella metapsicologia, in quanto gli eventi dionisiaci sono espressioni mitiche che hanno un senso nell’ermeneutica psicologica. L’immagine bisessuale nella coniunctio alchemica di Jung rappresenta la struttura bisessuale di Dioniso e mette così fine alla misoginia. Nell’Isteria il demoniaco, il dionisiaco, viene e va e non possiamo manipolarlo e questi movimenti nell’io sconfinano nel circolo maniaco depressivo e nella folie circulaire, per cui secondo Freud le reazioni isteriche coincidono con una bisessualità prodromica, mentre per Jung il fine dell’analisi coincide con l’accettazione della femminilità, per cui l’inferiorità femminile non è una misoginia biologica, ma psicologica.
Nella teoria atomistica di Democrito, gli atomi sono concepiti come idee archetipiche e immagini primordiali, quali prodotti originali del fattore psichico nel parallelismo universale dei motivi mitologici delle immagini primordiali o archetipi, secondo cui l’anima è dotata di una componente femminile e ctonia. L’anima, in senso psicologico, sempre secondo Jung, è presente nelle sizigie egiziane e dei popoli antichi, come immagini universali e divine come coppie di maschile e femminile, di coniunctio e genitoriali, secondo una mitologia primitiva e secondo la filosofia cinese classica con la coppia cosmogonia dello yin (femminile) e dello yang (maschile). Il rapporto con i genitori risulta la vera origine delle idee religiose e ateistiche inconsce, infatti nella storia dei popoli gli archetipi sono in forma di miti. La proiezione è un processo inconscio e automatico di un contenuto del soggetto non cosciente che si trasferisce sull’oggetto, tanto da sembrare appartenente all’oggetto stesso. Le imago parentali proiettate, cioè sottoposte al processo di proiezione, diventano casi di traslazione.

Gli aspetti psicologici dell’archetipo della madre.

L’archetipo è un sinonimo di idea in senso platonico. Nel Corpus Hermeticum il dio è disegnato come la luce archetipica, tò archétupon fos, l’archetipo della luce, quale immagine primordiale. Nella controversia sugli universali, il nominalismo sconfigge il realismo in un capovolgimento accompagnato dall’apparizione dell’empirismo, per cui l’idea non è a priori, ma risulta elemento secondario e derivato. L’immagine originaria, l’idea, diventa un flatus vocis. I pensieri primordiali hanno un significato universale secondo l’etnopsicologia nella scuola di Durkheim, da Bastian, a Hubert a Mauss, per cui in ogni psiche coesistono forme, mitologemi, disposizioni, idee, in senso platonico che preformano e influenzano i pensieri, i sentimenti, le azioni.
Nei simboli della trasformazione secondo Jung sono descritte le proprietà dell’archetipo nei poli estremi della “madre amorosa” e della “madre terrificante”, per cui l’archetipo della madre è il fondamento di un complesso materno che, sia nelle nevrosi e nelle psicosi, presenta disturbi affettivi, per cui gli effetti dell’archetipo della madre sul figlio maschio sono l’omosessualità, il dongiovannismo e l’impotenza, mentre il complesso materno sulla figlia femmina presenta ipertrofia femminile o atrofia e nello sviluppo femminile si nota il riaffiorare di istinti femminili o materni. L’eros si può presentare solo in dimensione materna. Oppure quando si riscontra un esagerato sviluppo dell’eros si manifesta una inconscia relazione incestuosa con il padre, per cui il soggetto femminile vive intense relazioni romantiche, ma sensazionali con uomini sposati, dove l’obiettivo primario della donna è distruggere il matrimonio, la coniunctio archetipica, anche se poi l’interesse svanisce per mancanza di istinto materno.

I misteri della donna.

I miti e i rituali delle antiche religioni rappresentano proiezioni di realtà psicologiche e di fantasie di gruppo. Con l’analisi dei sogni e delle fantasie dell’individuo, si scoprono atteggiamenti psicologici, sotto la facciata e l’aspetto consci, in rapporto con il problema personale. I sogni e le fantasie dell’uomo moderno somigliano ai miti primitivi e antichi. Jung in Psycology of Unconscious cerca di comprendere i problemi personali dell’individuo con le immagini collettive dei sogni, che dipendono, negli individui, da un irrisolto adattamento collettivo. Un’interpretazione psicologica del principio femminile è raffigurata nei miti, nella storia e nei sogni, dove risale l’archetipo femminile nei riti, nei costumi dell’antichità, da cui psicologicamente si ricava una visione ampia del mondo psichico della donna. Occorre una propria visione del mondo al femminile, una weltanschauung, un adattamento fondamentale al mondo, ai rapporti sociali ed economici, alle formulazioni interiori filosofiche o religiose. Se la donna non risulta in contatto con il principio femminile nelle leggi della relazione, non padroneggia il regno femminile dei rapporti umani. Il rifiuto del principio femminile è causa di acute sofferenze sul piano personale, di vita, nell’incapacità di stabilire rapporti soddisfacenti. Attualmente si manifesta la necessità di un nuovo rapporto con il principio femminile per controbilanciare l’unilateralità del prevalente mondo maschile nella civiltà occidentale.
Secondo le credenze dei popoli antichi, la luna ha una forza fertilizzante di efficacia universale ed è il principio fecondatore della donna presso i nigeriani, i buriati e i maori. Infatti questi popoli sostengono che la donna ha il ciclo mestruale quando appare la luna. I popoli primitivi ritenevano che la donna ha la stessa natura della luna, per la tendenza ad ingrossarsi (effetto mimetico) e perché il ciclo mensile presenta la stessa durata di quello lunare. Il principio femminile deve psicologicamente essere considerato con una concezione diversa rispetto a quella del movimento femminista o della mascolinizzazione della donna moderna. Il principio femminile controlla la vita fisica e l’essere psicologico interno nell’uomo e soprattutto nella donna. Il principio femminile, l’eros e il maschile, il logos, funzionano sia nell’uomo che nella donna. Nella nostra civiltà patriarcale si manifesta il predominio dell’elemento maschile sul principio femminile, per cui si ha una superiorità del maschile sul femminile e questo dogma è scosso dalla rivoluzione delle donne nella vita sociale.
I costumi sociali in tutto il mondo considerano la donna un tabù nel periodo mestruale. Si pensa all’impurità della donna, all’infezione o alla contaminazione nel contatto. Lo sviluppo del tabù mestruale è una necessità per le popolazioni primitive, nel procedere dell’evoluzione culturale, perché senza la salvaguardia del tabù risulta impossibile sviluppare un valore sessuale e liberarsi dal dominio dell’istinto animale per combattere il reale pericolo psicologico, dovuto ai fattori emotivi dell’eros. Nella luna l’uomo scorge il simbolo della natura della donna nell’esperienza di una vita ciclica e in quanto erratica, mutevole, volubile, non degna di fiducia. Frazer con la parola greca Parthenos (vergine), riferita ad Artemide, indica la donna non sposata nell’identificazione con le donne non sposate, ma non caste, quali le dee asiatiche della fertilità, venerate con riti di licenziosità in santuari popolari. La Vergine Maria viene venerata come vergine, ma, secondo la tradizione popolare, partorì figli carnali, dopo la nascita verginale del primogenito. Dunque la verginità è una qualità, uno stato soggettivo, un atteggiamento psicologico che si distingue dal fatto esterno e fisiologico. Il termine vergine presenta dunque un significato diverso da quello attuale, quando è riferito alle dee antiche, per indicare una donna con molte esperienze sessuali e con un significato contrapposto a quello di donna sposata. Le dee lunari dell’Asia, dell’Europa e del Nuovo Mondo presentano la caratteristica della vergine, una in se stessa, nell’immacolata concezione e i cui figli muoiono e risorgono e sono dispensatrici di fertilità. In conclusione, l’istintività femminile non risulta sempre distruttiva se finalizzata e indirizzata e orientata all’amore umano e allo sviluppo culturale: è una forza di grande valore. Nel poema di Eliot “La terra desolata”, individui e società manifestano disprezzati fattori emotivi accumulati nell’inconscio, per cui il conscio si presenta arido. Quindi la sterilità della vita può essere curata dall’eros, ossia dalle emozioni rimosse e dalla rimozione dei valori umani, che costituiscono le parti psichiche più cariche di energia, in seguito al processo di rimozione. Di conseguenza, risulta necessaria una differenziazione di questi regni della psiche trascurati, per far fronte all’irruzione dell’inconscio, attraverso la forza dell’individualità, tramite il principio dell’individuazione, del “vai a te stesso”.

“Gli innocenti si sforzano sempre di escludere da sé e di spiegare nel mondo le possibilità del male. Questa è la ragione del male ed il suo segreto. La funzione del male è mantenere in movimento le dinamiche del mutamento, cooperando con le forze benefiche oppure in modo antagonistico, le forze del male contribuiscono alla stessa stesura dell’arazzo della vita. Perciò l’esperienza del male produce la maturità, la vita reale, il reale confronto dei poteri e dei compiti della vita, il frutto proibito, il frutto della colpa mediante l’esperienza e della conoscenza mediante l’esperienza, doveva essere inghiottito nel giardino dell’innocenza, prima che la storia umana potesse avere inizio. Il male non doveva essere evitato” Simmel G., L’Ade accettato.

L’analisi è certamente un luogo frequentato dal “diavolo” (dia-ballo). Infatti oggetto dell’analisi sono i conflitti che, nel trattamento analitico, vengono elaborati con l’intento di farli diventare coscienti piuttosto che risolverli, con l’intento cioè di trasformare una sofferenza che abbia significato per chi la vive. Ma dove vi è conflitto coesistono necessariamente due forze antagoniste. Se, come tradizione, consideriamo diavolo il nemico per eccellenza, possiamo nominare “diavolo” una di queste entità. Bene e male non sono qualità inerenti alla realtà, ma giudizi che ad essa sovrapponiamo, per cui il paziente decide che ci sia ingenuità nella sua unilateralità, che trova la sua premessa nello sviluppo della coscienza.
Il diavolo appare in analisi già nelle parole del paziente come nelle prime sedute e racconta al terapeuta non che sta accadendo questo o altro, ma racconta che gli capita…”mi capita di mettermi a piangere improvvisamente o mi capita di provare un terrore misterioso e invisibile o sul piano somatico…mi capita di sentirmi mancare, di non riuscire a dormire”…non “io voglio”, non “io faccio”, ma “mi capita”.
Quindi senza accorgersene il paziente chiaramente rende omaggio con queste paure a una potenza che evidentemente trascende le sue capacità di controllo e comprensione, una potenza che tiene il paziente tra le mani e gioca con lui crudelmente; allora egli concepisce tale potenza come “l’avversario” e in certi casi anche “il tentatore” il diavolo. Vengono registrati impulsi che spaventano e allora rivolgersi all’analista rappresenta l’estremo tentativo per debellare il nemico, per farlo tacere, per liberarsene. Il soggetto non pensa che quel nemico che si esprime tramite quei sintomi possa parlare una lingua comprensibile, perché il nemico è l’insensatezza assoluta o assoluta malvagità e che con esso non è possibile trattare, occorre quindi una forza esterna. Questo atteggiamento sembra echeggiare l’eterna incomprensione e il terrore nei confronti del male. Vincere il male: questa è l’idea. O almeno sottoporlo ad un procedimento di eufemizzazione, secondo la formula agostiniana del privatio boni (mancanza del bene). In modo alquanto incongruo, il paziente sperimenta la potenza terribile del male, però, al tempo stesso immagina che ci deve essere un modo di terapia. Il terapeuta è esperto dei disturbi psichici: tali parole esprimono abbastanza eloquentemente in quale universo ideologico proiettano il metodo psicanalitico nell’universo positivistico, ottimistico a cui appartengono anche le meraviglie della tecnica e il mito del progresso e la vergogna della morte. “Gli dei sono diventati malattie” come sostiene Jung, così qualche dio non riconosciuto fa ammalare. Così si vede come la nevrosi dipende da un gesto di viltà…
Se proviamo a trascrivere in termini mitologici la situazione, possiamo immaginare una condizione originaria, in cui bene e male coesistono in un ambito paradisiaco di incoscienza nella quale non esiste tensione tra opposti. La storia della civiltà ebraico-cristiana può essere vista come l’evolversi di una graduale differenziazione dell’aspetto positivo e della correlativa caratterizzazione del diavolo come antagonista. Il diavolo, originariamente contenuto nell’immagine di Dio, ha subito un processo di progressiva espulsione. L’emergere della coscienza, intesa come la rottura di questa originaria unità degli opposti, ha determinato una polarizzazione dell’esperienza in termini antitetici. La coscienza così trova più facile farsi catturare da un Dio o da chi per esso. Ora la finzione essenziale del diavolo è contemporaneamente la scissione dei disturbi psichici della nevrosi, in particolar modo, in cui assolutamente il diavolo si nasconde. La situazione paradossale in cui si trova il nevrotico sta nel fatto che egli è un uomo/donna civilizzato/a, ossia dotato di una coscienza differenziata, che però vuole sottrarsi al problema della scelta individuale, vuole cioè agire come se vivesse in un mondo che non si configura come un aggregato di opposti da comporre rischiosamente, momento per momento, ma risulta o vorrebbe che fosse unidimensionale, cioè retto da un solo principio, vorrebbe comportarsi come se si trovasse ancora nel paradiso terrestre, per fare la volontà di Dio, mentre la sua convinzione reale è quella di chi si trova in una situazione non paradisiaca, caratterizzata dalla coesistenza di opposti, ossia di Dio e del diavolo.
Il diavolo ha introdotto nel mondo la libertà di scelta, però il paziente vuole dimenticarselo, non vuole scegliere. Scopo dell’analisi è porre il paziente in grado di scegliere. Questo significa che analista e paziente cominciano a lavorare sulla base di un colossale equivoco. Il paziente vuole essere dualista attraverso l’eliminazione della contraddizione. L’analista vuole rendere il paziente persuaso e arrivare al punto di capire che la contraddizione è utile e rende creativi. Il paziente parte da un’idea di guarigione mutuata dalla medicina, l’analista crede che guarire significa tornare innocenti e sicuri di sé e del mondo. Il paziente, quando comincia a vedere il male dentro sé, vorrebbe essere assolto dal peccato. L’analista che non può assolvere nessuno, gli restituisce il peso non eliminabile, ma in cui forse è nascosta una pietra preziosa che si può infinitamente elaborare…
L’analista, come il confessore, ascolta, ma il confessore resta sempre e soltanto dalla parte di Dio, e può permettersi di perdonare e chiede come contropartita il ritorno alla fedeltà, la sua apparente generosità e gli effetti di assicurazione che l’assoluzione induce sono, in realtà, il mondo attraverso cui il peccatore viene ricondotto nell’universo unidimensionale da cui il peccato era stato tentato di uscire. La posizione dell’analista è questa: il paziente lo vorrebbe confessore ed esorcista, ma egli sa che hanno ragione sia Dio che il diavolo e che in questo paradosso è racchiusa la fastidiosa e piena verità. Compito dell’analista non è ridurre la tensione del paziente, ma consiste nel legittimarla.
Il paziente non vuole ammettere che il diavolo esiste, che sottrae il soggetto alla mera osservanza della legge e lo restituisce, attraverso un conflitto etico, alla responsabilità delle proprie scelte e dunque esso rende possibile all’uomo di conquistare un’identità che sta infatti nel riscatto dalla norma che ci rende uniformi. La scomodità sta in noi esseri umani nel nostro rifiutarci alla complessità, non nella complessità propria della vita.
L’analisi richiede un atteggiamento posto agli antipodi dell’iconoclastia, proprio perché agisce sulle immagini e non sui concetti. L’analisi si basa sui simboli deducibili anche dai sogni (sum-ballo, mettere insieme, accostare i significati dei simboli) e dalle parti diaboliche che il paziente vive nella nevrosi: il diavolo (dia-ballo) che appunto tende a disgiungere gli opposti, i contrari, accentuando il senso di colpa e ostacolando il processo del dipanare, dello sciogliere (analisi) del conflitto.
Dunque l’analisi deve giungere ad una risoluzione del conflitto ad una soluzione un dissolvimento degli ostacoli intrapsichici.

A cosa serve leggere l’oroscopo giornaliero nel terzo millennio ?. Probabilmente a niente, ma vuoi mettere quanto e’ affascinante immaginare che i pianeti e la tua persona hanno lo stesso ritmo cosmico e sono legati in modo invisibile ?.
Non credo che sia sbagliato scrivere l’oroscopo (lo faccio da piu’ di 20 anni), credo siano sbagliati alcuni modi di leggerlo.

E’ inutile, forse dannoso leggere l’oroscopo giornaliero con taglio scientifico. L’astrologia e’ una filosofia di vita, con lei puoi interpretare i movimenti fra pianeti osservati dalla terra e conferire loro dei significati. Le combinazioni della giornata non hanno alcuna pretesa di verita’, anche solo perche’ la verita’ assoluta non esiste; sono inviti a riflettere sui tuoi stati d’animo.
Ma nella società di oggi, chi ha voglia di fare autocoscienza ?

Sbagliato aspettare che l’oroscopo indovini gli eventi della giornata, cio’ che puo’ fare, al massimo e nel migliore dei casi, e’ aiutare a comprendere uno stato d’animo del quale non avevi piena consapevolezza. E‘ stupido e falso assumere atteggiamenti che ci vedono attendere chissa’ cosa piuttosto che agire nel mondo. I consigli di un oroscopo giornaliero (del mio sicuramente, degli altri non so) possono, per la legge della sincronicita’ cara a Jung, funzionare nella tua vita soprattutto se ti muovi, se scopri, se pensi e se osservi; a fine giornata potrai decidere se i consigli astrali del giorno hanno lavorato per te; se cosi’ non fosse no problem, amici come prima….io continuo a guardare le stelle e tu potrai smettere di leggere l’oroscopo….

Accorgersi di tutto questo, capisco, non e’ semplice, ma qui sta la meraviglia della disciplina astrologica. Immaginalo come uno strumento di interpretazione, un aiuto alla comprensione di un mondo sempre piu’ diffcile da vivere. Niente altro.

da: http://matteopavesi.nova100.ilsole24ore.com

Commento del Dott. Zambello

Che l’oroscopo, soprattutto quello giornaliero non serva a niente, non ho dubbi. Per la verità ne ho anche pochi rispetto all’oroscopo individuale o al tema natale ma, insomma,  per la verità, sono così poco interessato che non voglio impegnarmi troppo a buttar via  tempo a pensarci e tanto meno a fare degli atti di fede al contrario e a dire: credo che non sia vero. Che ne so io, personalmente non mi interessa e basta. So che molti,  persone serie, ci credono. Quello che mi impressiona e anche un po’ mi disturba invece, è l’utilizzo, la citazione che alcuni fanno di Jung in contesti che proprio non sono veri. E’ vero che Jung credeva alla sincronicità ma che centra questa con l’oroscopo quotidiano? Queste previsioni  tutti uguali che dovrebbero interessare  decine di milioni di persone.

C’è in questo qualcosa di fastidioso, di volutamente non vero.  Faccio un   solo esempio,  é un po’ come quei signori che fanno le previsioni del lotto. Non so se li avete mai sentiti, prevedono praticamente l’uscita di tutti i numeri, poi dopo l’estrazione urlano: “lo avevamo previsto”. Ora che fra decine di milioni di persone alle quali tocca  quel particolare oroscopo giornaliero, ci siano alcuni che gli capita proprio qualcosa di quello che è stato previsto, è matematico. Che centra la sincronicità e Jung?  Niente ma, evidentemente, tutto è buono per far soldi

Si è svolta venerdì mattina all’Auditorium del Rettorato dell’Università di Chieti la seconda sessione del convegno “Filosofia, Psicologia Clinica, Psichiatria e Neuroscienze”, promosso dal professor Giovanni Stanghellini, docente di Psicologia Dinamica, e dal professor Mario Fulcheri, docente di Psicologia Clinica.

Il professor Mario Reda e il professor Adolfo Pazzagli hanno sottolineato l’importanza di un approccio umanistico al disagio psichico. La diagnosi non potrà limitarsi alla descrizione di un disturbo, ma dovrà consistere nella ricerca compiuta dal paziente con l’aiuto del terapeuta volta a spiegarlo; cioè, innanzitutto, a dargli un senso.

E l’empatia non è solo la capacità di partecipare emotivamente alle vicende altrui, ma anche quella di coglierne i significati. Più in generale, poi, è un formidabile strumento terapeutico il gioco di rimandi emotivi fra paziente e terapeuta; o, in termini psicoanalitici, la dinamica del transfert e del controtransfert. Oggi, invece, si tende troppo spesso a vedere nelle emozioni un tratto abnorme e patologico presente anche nei sani, quando invece la salute è proprio nella capacità di modularle e di goderne.

La tentazione della psichiatria di oggettivare la persona è forte, proprio mentre, paradossalmente, la medicina interna si sforza oggi di valorizzare la dimensione soggettiva e dialogico-relazionale dei disturbi. Così è anche per la biografia, che non può ridursi alla storia clinica del soggetto, tralasciandone i vissuti e ignorando la sua “corresponsabilità” in ciò che gli accade.

Il professor Mario Rossi Monti, a propria volta, ha ricordato le diverse matrici della psicologia clinica: la psicoanalisi, la psicologia sperimentale, il comportamentismo. E la psicoanalisi e la fenomenologia sono nate proprio dal rapporto umano col paziente. Egli ha poi passato in rassegna alcune “ovvietà”: luoghi comuni che, pur avendo un fondo di verità, non possono esaurire la comprensione del disagio mentale.

E oggi persino autorevoli psichiatri di indirizzo biologico evidenziano l’importanza del “fattore umano” e del contesto al fine di un valido atteggiamento terapeutico. Può essere talora opportuno, per orientarsi, semplificare il quadro, senza però mai ignorarne la complessità. Anche perché la stessa ricerca scientifica non è solo quantitativa; talora, anzi, è proprio qualitativa.

La psicopatologia, così, nell’equilibrio fra i tre aspetti nei quali si declina – generale, clinica e antropofenomenologica – può fornire una preziosa bussola alla psicologia clinica e alla psichiatria, ponendosi per così dire come loro interfaccia. Basti pensare agli organizzatori psicopatologici, in grado di gettare un po’ di luce su situazioni anche gravi di sofferenza.

Al termine della mattinata vi è stato un vivace scambio di pareri fra il pubblico e i relatori. Nel pomeriggio si è svolta l’ultima sessione del convegno, dedicata al rapporto fra Psicologia Clinica, Psichiatria e Neuroscienze.

(Tratto dal quotidiano “Cronaca d’Abruzzo” di domenica 29 giugno 2008)

da: http://www.agenziaradicale.com

di Rosetta Serratore, Associazione MenteInPace

Abbiamo finora evidenziato come la follia in un contesto o in un altro da sempre viene allontanata dal mondo civile. I malati mentali furono reclusi nei manicomi in modo da non poter nuocere né dare scandalo. L’art.1 della legge n. 36 del 14 febbraio 1904 sanciva che: “Debbono essere custodite e curate nei manicomi le persone affette per qualsiasi causa da alienazione mentale quando siano pericolose a sé o agli altri o riescano di pubblico scandalo e non siano e non possano essere convenientemente custodite e curate fuorché nei manicomi”. Alla base di questa legge così come del pensiero comune vi erano i pregiudizi legati alla figura del disagiato psichico quali la violenza, l’irrecuperabilità, la pericolosità, l’incomprensibilità. Evidentemente nella coscienza collettiva il malato mentale continuava ad essere senza soggettività, considerato completamente succube del suo male e di conseguenza soggetto da soggiogare.

Intorno al 1930 avvenne un cambiamento. Ai malati mentali vennero applicate delle nuove terapie di shock (insulinico, malarico, elettro convulsivo). Queste da un lato annichilivano le coscienze di chi vi veniva sottoposto, ma dall’altro diedero l’occasione di guardare a queste persone come soggetti non solo da custodire ma anche da curare (anche se, ancora una volta, sempre e solo all’interno del manicomio). Una ulteriore spinta in questo senso fu data dall’introduzione degli psicofarmaci negli anni ‘50. Contemporaneamente a questi cominciarono a diffondersi anche le teorie psicanalitiche che non consideravano più la malattia mentale come solo fatto organico ma strettamente legata alla situazione esperienziale del soggetto che la manifestava. Fu così che nel 1962 in America si arrivò ad aprire i primi Centri di Igiene Mentale che però con quel termine ‘igiene’ rammentavano ancora attributi poco ‘puliti’ nelle menti dei malati, come se ci fosse qualcosa di sporco. Intanto in Italia bisognerà aspettare il 13 maggio 1978 per abolire la normativa del 1904 con la legge 180 grazie al direttore dell’Ospedale di Gorizia Franco Basaglia. Con la sua determinazione e le sue battaglie si è giunti ad un completo riassetto della psichiatria passando attraverso lo smantellamento dei manicomi e la restituzione alla società dei suoi ‘fratelli minori’. Ma la società è pronta ad accoglierli?

Come disse il patriota Massimo D’Azeglio dopo le conquiste di Garibaldi: ‘Fatta l’Italia bisogna fare gli Italiani’ così ora che le leggi favoriscono il reinserimento in società dei sofferenti psichici bisogna fare in modo che questo possa avvenire realmente e sotto tutti i punti di vista. Non basta infatti togliere dall’isolamento del manicomio una persona se poi la si isola stigmatizzandola. Ancora oggi il pregiudizio intorno alle malattie mentali è molto resistente tanto da considerare lo stigma la malattia secondaria di chi soffre di disturbi psichici. A questo proposito l’Organizzazione Mondiale della Sanità il 7 aprile 2001 in occasione della giornata della salute mentale ha lanciato lo slogan ‘Stop exclusion, Dare to care’ (Contro lo stigma, il Coraggio delle cure) evidenziando i pregiudizi più diffusi e chiedendo a tutti i governi di intervenire nel concreto per superarli. Quali sono tali pregiudizi? Vediamo uno per uno i maggiormente diffusi.
‘I malati mentali sono pericolosi per sé e per gli altri’: sì, certamente qualcuno lo è ma guardando le statistiche si evince che solo lo 0,2% dei malati in un anno incorre in atti perseguibili penalmente. In questo senso molto della responsabilità del rinforzo di tale pregiudizio va attribuita ai media che, a fini di lucro e senza porsi il minimo scrupolo sulle conseguenze di chi soffre tali disturbi, mettono in ampio risalto (dove deliberatamente non esagerano), fatti di cronaca relativi a persone con disturbi psichici comprovati. Oppure se chi compie gesti efferati non aveva mai accusato tali disturbi, si appellano comunque al ‘raptus di follia’ da essi stessi inventato, con la precisa volontà di ignorare che in realtà ognuno di noi potrebbe commettere qualsiasi gesto del genere.

“E’ inutile starli ad ascoltare, tanto non dicono niente di sensato”: certamente trovandoci di fronte ad una persona in crisi delirante tutto ciò che dice ci può apparire senza logica, incomprensibile. Non sarebbe lo stesso se trovandoci di fronte la stessa persona nella stessa situazione adottassimo un atteggiamento di disponibilità e voglia di leggere tra le righe di ciò che ci dice, anzi, scopriremmo che spesso può esistere un terreno comune su cui costruire un dialogo funzionale.
“I malati mentali non possono guarire”: oggi come oggi non c’è niente di più falso (così come lo è sempre stato d’altronde), eppure risulta essere il più invalidante tra i pregiudizi in quanto genera un senso di perdita di speranza sia nella persona malata che in chi ha vicino.
“Sono un peso per la società perché non lavorano”: sì, a volte non riescono davvero a lavorare, così come non ci riusciamo noi quando ad esempio abbiamo l’influenza. Se fossero persone non in grado di lavorare come avrebbero potuto auto sostenersi nei secoli nelle loro ‘città fuori dalle città’? Oggi più che negli anni passati si grida a gran voce il loro diritto al lavoro che è condizione essenziale per il raggiungimento di una reale autonomia.
Potremmo continuare ancora per un bel po’ ma il succo del discorso è che bisogna eviscerare le motivazioni infondate a sostegno dei pregiudizi. E’ importante avere gli strumenti e i metodi giusti per arrivare alla coscienza delle persone e combattere lo stigma. Molto si è fatto soprattutto in questi ultimi trenta anni ma moltissimo è rimasto da fare.

da: http://www.targatocn.it

Deliri, allucinazioni, visioni diaboliche: per molti psichiatri sono sintomi inequivocabili di malattia mentale. Ma non per tutti: il dibattito su fenomeni che alcuni interpretano come patologia e altri come possessione diabolica è tutt’altro che esaurito. E dal confronto tra Chiesa e mondo della scienza stanno nascendo anche inedite opportunità di collaborazione. Abbiamo scelto il titolo di un film di Robert Bresson, per accompagnarci in una riflessione su un tema complesso in cui molti individuano ancora zone d’ombra.
Poche le certezze sull’argomento, ma tra queste c’è senz’altro un’attenzione crescente per il problema, la richiesta continua di esorcisti, la proposta sempre più frequente di corsi di formazione in cui gli psichiatri insegnano ad aspiranti esorcisti o ad altri religiosi a interpretare fenomeni proposti come possessione e che invece nella maggior parte dei casi sembrano rientrare nell’ambito della patologia. «Quello della possessione diabolica è un iceberg al contrario. Sembra un fenomeno diffusissimo, e invece i casi veri sono pochi», osserva lo psichiatra Vincenzo Mastronardi, che all’Università «La Sapienza» di Roma dirige un corso di alta formazione in possessione diabolica e demonologia.
Nel terzo millennio, insomma, il diavolo è ancora oggetto di studi universitari. In Italia e non solo, dato che il fenomeno della possessione diabolica sembra non avere confini di cultura o di religione «la figura dei demoni, del diavolo, fa comunque parte del nostro immaginario, tanto che in ogni cultura le allucinazioni dei pazienti psichiatrici sono in qualche modo collegate a immagini divine o demoniache», prosegue Mastronardi. Un fenomeno soprattutto italiano sembra essere invece «il boom dell’esorcismo» di cui parla Tonino Cantelmi, presidente dell’Associazione italiana psicologi e psichiatri cattolici.
«Tecnicamente un esorcista è un sacerdote incaricato dal vescovo per questo ministero all’interno di una diocesi», spiega Padre Gabriele Nanni, sacerdote che ha esercitato l’esorcismo e anche insegnato a corsi per esorcisti presso l’Ateneo Pontificio «Regina Apostolorum» e in altre sedi. «L’esorcismo – prosegue il religioso – è un rito pubblico per sconfiggere la possessione: non un atto momentaneo, ma un percorso che può richiedere mesi o anche anni: un confronto con un interlocutore che reagisce e a cui bisogna contrapporre una risposta adeguata». Un interlocutore, ossia il demonio: se apparentemente il percorso per liberarsi dalla possessione – «che può avere fasi alterne e durare mesi o anche anni» – ci appare come la versione ecclesiastica di una psicoterapia – «e in effetti c’è chi fa il giro degli esorcisti come altri degli psicoterapeuti» – il cuore del processo è profondamente radicato nell’essenza stessa della religione, e richiede un atto di fede.

 da: http://lescienze.espresso.repubblica.it

Commento del Dott. Zambello.

Scrive Jung in “Ricordi, sogni, riflessioni”:
 ”Una volta mentre ero nel mio laboratorio e riflettevo questi problemi il diavolo mi suggerì che sarei stato giustificato se avessi pubblicato i risultati dei miei esperimenti senza citare Freud”. Jung Credeva veramente nell’esistenza del diavolo, lo aveva veramente incontrato?

Jung ha fama di essere stato un  ”religioso” e spiritualista. In realtà era un empirico e psichiatra, come lui si definiva.  Conosceva,  per averlo “visto” e “conosciuto”,  il Diavolo: é dentro tutti noi come lo è Dio.

Lui pensava  che noi conviviamo con tante  parti opposte: il femminile e il maschile, l’introverso e l’estroverso, il bianco ed il nero,  oscurità e luce, lo yin e yang,  fino al diavolo e dio. Il nostro equilibrio è un continuo  colloquiare con tutte queste parti  senza  farne prevalerne alcuna.

di:Alessandra Carboni

Mentre nel nostro Paese il neo ministro per le Pari opportunità, Mara Carfagna, parla dell’omosessualità come di una realtà che non rappresenta più un problema per la società, in molti ancora si domandano se sia «una cosa naturale». Una risposta viene dalla scienza, che chiama in causa madre natura e il fatto che l’accoppiamento omosessuale è comune in centinaia di specie animali.

1.500 SPECIE – Secondo quanto riferito dal professor Petter Böckman, dell’Università di Oslo, le specie in questione sono almeno 1.500, e includono orsi, gorilla, gufi e salmoni. Stando a quel che si osserva nel mondo animale, l’omosessualità sarebbe quindi naturale, predeterminata, scritta nei geni. Ma dato che l’amore gay non porta alla riproduzione, come mai il percorso evolutivo non ha via via portato all’eliminazione di questi comportamenti? Alcuni scienziati considerano che evidentemente gli animali, così come l’uomo, si accoppiano non solo per garantire la sopravvivenza della specie ma anche per puro piacere. Tuttavia – riferisce LiveScience – esistono anche teorie diverse a spiegazione dei comportamenti omosessuali in natura, come quella secondo la quale servirebbero come allenamento ai rapporti eterosessuali o, ancora, quella che vede nell’amore gay un modo per rafforzare i legami tra i membri della specie.

LA PAURA È UMANA – Comunque sia, a quanto pare l’unica specie in cui coesistono omosessualità e omofobia è quella umana. Quando riguarda gli umani, infatti, tale diversità è spesso considerata una minaccia, una cosa innaturale. Una cosa innaturale che però è stata documentata anche nelle scimmie bonobo – i nostri più vicini parenti – che non disdegnano i piaceri del sesso, si accoppiano di frequente (al punto che sono solite risolvere i conflitti proprio facendo l’amore) e sono notoriamente bisessuali. E tolleranti.

da:http://www.corriere.it