Il fattore arcaico, i modelli mitologici greci e romani portano Jung a pensare soprattutto in termini finalistici chiedendosi quali sia lo scopo delle manifestazioni psichiche. In una delle sue opere egli ci introduce all’importantissimo concetto della complessità mitologica e dei suoi meccanismi come fulcro delle fantasie inconsce e oniriche dell’individuo e delle comunità. L’arcaicità della struttura psichica fa si che nell’anima si possa identificare una stratificazione storica “in cui gli strati più antichi corrisponderebbero all’inconscio. Se ne dovrebbe dedurre che un’introversione verificatasi nella vita successiva (secondo la teoria freudiana) si impadronisce regressivamente di reminiscenze infantili (tratte dal passato individuale) nelle quali si manifestano, dapprima vaghi ma poi sempre più spiccati con l’accentuarsi dell’introversione e della regressione, tratti di mentalità arcaica, i quali potrebbero eventualmente giungere fino a far rivivere prodotti dello spirito manifestamente arcaici.”[1]
Se è vero che il linguaggio è rappresentato da una serie di simboli caratteristici di una razza evoluta, dice Jung, non è altrettanto vero che la saggezza si sia maturata con i millenni, semplicemente abbiamo maggior sapere su cui indagare. Nonostante tutti gli illuminismi la tendenza a prendere in considerazione i fenomeni spirituali e religiosi come pietre fondanti del pensiero non va a spegnersi. Se da un lato la psicologia sperimentale di Wundt e il senso dell’empirico danno ragione al positivismo ottocentesco è pur vero che Jung e i suoi seguaci, la scuola ecobiopsicologica e in genere l’olismo moderno mettono un parallelo tra pensiero mitico religioso e l’analogo modo di pensare dei bambini. “Questo ragionamento non ci è estraneo ma ben noto dall’anatomia comparata e dalla storia dell’evoluzione che ci mostrano come la struttura e le funzioni del corpo umano si sviluppano attraverso una serie di trasformazioni dell’embrione, che corrispondono ad analoghe trasformazioni nella storia della specie. L’ipotesi che anche nella psicologia, l’ontogenesi corrisponde alla filogenesi è perciò giustificata quindi anche lo stato del pensare infantile che una ripetizione della preistoria e dell’antichità.[2]”
L’olismo moderno si mette in seria contrapposizione alla frammentazione fra materia e spirito, fra corpo e mente, fra oggettivismo e soggettivismo in base a un’alterazione del concetto di tempo che sulle nuove teorie della fisica, della teoria dell’informazione e ai contributi più innovatori della psicologia entriamo nel concetto di sincronicità, ” uno spazio di tempo acausale e filtrato sin nell’esperienza della nostra coscienza proponendoci la visione di una realtà implicata in tutte le sue componenti tali da costituire l’esperienza del tutto.”[3]
Tutto ciò implica una predisposizione da parte della moderna psicologia a prendere in considerazione i concetti più evoluti in chiave scientifica come le ultime scoperte di neuropsicologia ma anche i principi cardine dell’evoluzione ontogenetica, filogenetica e biologia.
[1] C.J. Jung., La Libido,Simboli e Trasformazioni., New Compton ed. 1993, Roma
[2] Ibidem.
[3] Frigoli D. Ecobiopsicologia ,Psicosomatica della Complessità.,MB Publisching, Milano 2004.

 da:http://www.psicolab.net    

Commento del Dott. Zambello

Scriveva Jung in Psicologia dell’inconscio (Opere, Boringhieri vol. VII) che la salute psichica concide con ” l’attuarsi e il dispiegarsi dell’originaria totalità potenziale, dove i simbli che l’inconscio adopera a questo scopo sono gli stessi che l’umanità ha sempre usato per esprimere la totalità.” Jung, per totalità intendeva il rapporto dinamico tra coppie di  opposti, bene-male, buono-cattivo, bello-brutto, giusto-sbagliato etc. E’ l’inizio del percorso di individuazione, una strada lunga,  costellata di difficoltà dove però una delle tentazioni più forti é l’implosione, la difficoltà a trovare la giusta distanza tra l’uso del simbolo e la fusione in esso.

di: SILVIA RONCHEY

A Palazzo Massimo, l’Ermafrodito dormiente si allunga sul suo letto di marmo, le natiche candide, il corpo atteggiato nell’abbandono che solo la consapevolezza di una condizione assoluta consente. Oggi la storia di Caster Semenya fa scandalo, ma per gli antichi l’ermafrodito era un dio.

Per questo le sue ipòstasi umane potevano essere socialmente accolte solo nell’ordine del sacro. Quando una creatura del genere nasceva, o si rivelava tale, la grande macchina della religione antica si metteva in moto, trasformando il monstrum, quello che Mircea Eliade chiama «l’ermafrodito concreto», nella figura dell’«androgino rituale», capace di riunire in sé la potenza magica e religiosa di ambedue i sessi.

Ermafroditi erano gli esseri originari secondo la fabula che Aristofane racconta nel Simposio di Platone, in base alla quale la stessa pulsione erotica degli umani sarebbe legata alla ricerca – infinita – della metà perduta. Secondo il più antico e ortodosso mito olimpico, Ermafrodito era figlio di Hermes e Afrodite. Dalle pitture pompeiane ai fotogrammi di Star Trek, da Ovidio a Freud, da Balzac a Virginia Woolf, il sigillo di questo dio ha continuato a imprimersi nella letteratura e nell’arte.

Hermes più Afrodite. Se è vero che gli dèi olimpici, secondo la frase di Jung, sono rimasti relegati nel profondo e riemergono alla psiche sotto forma di complessi, sintomi di tensioni irrisolte, epifanie di un archetipo inquieto, le due divinità da cui Ermafrodito si genera nel mito antico sono le più potenti del mondo odierno. Afrodite, come ha spiegato quel geniale ed eretico discepolo di Jung che è James Hillman, sovraintende non solo alla sfera dell’erotismo e del sesso, ma anche a quella del consumo e della pubblicità, alla «pornografia» televisiva delle immagini che seducono e producono la libido incontrollabile dell’acquisto, qualunque ne sia l’oggetto, che illudono e deludono con il fantasma del possesso, di qualsiasi natura sia. Quanto a Hermes, la divinità che sovraintende da sempre alla comunicazione tra mondi, è il dio della Rete, vola scintillante tra le residue antenne tv, corre lungo i cavi a banda larga, aleggia nelle connessioni wireless che solcano sempre più fitte i nostri quartieri, si annida nella griglia Gps e nei suoi poteri palesi o occulti.

Non è dunque un caso se l’icona eburnea di Caster Semenya, di una sacralità totemica, dinamica, quasi sciamanica, antitetica al languore e al biancore dell’Ermafrodito ellenistico, abbia pervaso giornali e tv, che le sue straordinarie performances abbiano calamitato l’attenzione globale, che se ne sia ricercato, e trovato, il nucleo profondo, biologico-genetico o, come penserebbero gli antichi, numinoso e divino. E’ figlia di dèi potenti. Che ci mandano, forse, anche un messaggio – perché, come si sa, gli dèi sono sempre vivi, ma esercitano un potere diverso e usano linguaggi diversi a seconda delle epoche e dei loro tabù.

La nostra epoca è dominata da una grande paura collettiva: la virilizzazione della donna, la sua acquisizione, nella vita privata come in quella sociale, di attributi e ruoli per tradizione maschili. Testicoli nascosti e una forza tremenda, la capacità di battere in velocità, di polverizzare ogni record. Con questi tratti altamente simbolici il mito dell’ermafrodito – non maschio svirilizzato né femmina mascolina, ma un maschio e una femmina perfettamente compiuti e efficienti riuniti in uno stesso essere autonomo – si manifesta oggi a noi in tutta la sua vitalità, adeguando alla psiche odierna quella capacità di atterrire e esaudire, che gli antichi chiamavano sacralità.

da:  http://www.lastampa.it   

Commento del Dott. Zambello

E’ vero, Jung rifacendosi ad una letteratura alchemica,    dice  che l’Ermafrodito é il simbolo dell’unificazione dei contrari.  Fu  Platone a sostenere che  la condizione originaria dell’uomo,  prima che gli dei lo separassero come uomo e donna,  era Ermafrodita. Dal momento della separazione  l’uomo non é più il “tutto”  ma solo il simbolo dell’uomo, destinato a cercare  spinto dall’amore  l’altra sua parte,  nella tensione continua a fondersi a diventare Uno.  Il  Tutto, inteso come  “fuso”, “indifferenziato”,  sono simboli  di grande potenza.  Archetipi che ci attraggono continuamente ma, solo allontanandoci da questi,  pur riconoscendone la forza  interna,  ci possiamo avviare verso la  ”individuazione”. Scrve infatti Jung *: … agli effetti dell’ individuazione, come é indispensabile che uno sappia disinguersi da ciò che egli appare a se a agli altri, altrettanto lo é che acquisti coscienza del suo sistema di relazione con l’inconscio, cioé con l’Anima, per potersene distinguere”.

* C.G. Jung.  L’io e l’inconscio, in Opere Vol VII : Boringhieri 1983

«La conoscenza del prossimo ha questo di speciale: passa necessariamente attraverso la conoscenza di se stesso». Questa la citazione di Italo Calvino a commento del tema scelto per quest’anno, «Io, gli altri». L’Io come motivo conduttore della Fiera 2009 nasce “dalla constatazione di quanto oggi l’Io sia malato. Esibizionista, egoista, autoreferenziale, indifferente al destino e alle necessità degli altri, ha perso il senso della comunità ed è incapace di elaborare progetti condivisibili, di riconoscersi in una causa di utilità comune”, queste le parole degli organizzatori.

La riflessione sul motivo conduttore della Fiera 2009 si apre con le neuroscienze.  Come funziona il nostro cervello, sede deputata dell’identità? Quali sono le conoscenze acquisite e quali le direzioni della ricerca? Ne parla Edoardo Boncinelli, biologo di sperimentate capacità divulgative. Insieme a lui, Giacomo Rizzolatti, che con il suo team dell’Università di Parma ha scoperto i cosiddetti neuroni-specchio, che attraverso l’osservazione dei comportamenti altrui finiscono per avere un ruolo importante nell’apprendimento. Toccherà poi alla psicoanalisi, che cento anni fa ci ha rivelato come l’Io sia tutt’altro che monolitico, ma piuttosto una trinità, secondo l’ipotesi freudiana: Io, Es, SuperIo. Autorevoli esponenti delle tre maggiori scuole psicoanalitiche, la freudiana, la junghiana e la lacaniana, ci daranno le rispettive definizioni.

Come si è sviluppata nel Novecento la percezione e la rappresentazione del Sé? Dall’<i>ipertrofie dell’Io</i> alle sue fragilità (il fenomeno dell’anoressia, testimoniato dalla scrittrice francese Isabelle Caro). Mentre Enzo Bianchi ripropone la fraternità e la condivisione come unica via d’uscita a una crisi che prima di essere economica e finanziaria è anzitutto morale. Dall’Io al noi, al gruppo, agli altri, ai diversi. Negli ultimi vent’anni, il diverso è diventato l’icona stessa del Male, il nemico potenziale, l’aggressore cui è soltanto possibile opporre la violenza. È questo il tema del dialogo tra Luce Irigaray e Marco Aime, tra filosofia e antropologia. Il filosofo Giovanni Reale ci ricorda che «l’Io non è un vero Io senza un rapporto con il Tu». E ai diversi e ai loro diritti è dedicato il nuovo libro di Annamaria Bernardini De Pace.

Come si sono visti e rappresentati gli uni gli altri, nei secoli, arabi, ebrei e cristiani? Rispondono autorevoli studiosi quali Paolo Branca, Giulio Busi e Ermis Segatti. La violoncellista Elena Cheah, che suona nella Divan Orchestra di Daniel Barenboim, ci ricorda l’esperienza di un gruppo di giovani musicisti ebrei, arabi e cristiani che suonano insieme anche nei momenti più tormentati della storia di questi anni, come la guerra del Libano.

Esiste un «noi» europeo?  Il grande storico inglese Donald Sassoon, che riceve a Torino il Premio Alassio Internazionale, parla dell’identità culturale degli Europei dall’Ottocento a oggi. In che modi l’Io si racconta in opere letterarie, autobiografie, memoriali, lettere? Che cosa significa lo scrivere di Sé? L’autobiografia è davvero un’occasione di disvelamento o è piuttosto un occultamento, un travestimento, la costruzione della maschera che intendiamo porgere agli altri? Di questo discutono critici e scrittori come Alfonso Berardinelli, Giorgio Ficara, Elena Loewenthal, Giulio Ferroni, mentre Rosetta Loy dialoga con Daria Bignardi su come si racconta la famiglia, motore primo di ogni approfondimento romanzesco. La voce che dice Io in letteratura è oggetto della lectio di Alberto Manguel. Melania Mazzucco, appassionata biografa di Tintoretto, dialoga con Rosellina Archinto sull’Io tra letteratura e pittura. Margherita Oggero e Bruno Gambarotta parlano di come si può scrivere di sé parlando d’altro: scrivendo le favole con animali.

 da:http://www.unita.it   

Esiste un particolare legame tra la psicologia, che è una scienza che analizza l’attività umana, e la poesia che n’è una delle più alte ed efficaci espressioni. È stato Freud il primo ad utilizzare un metodo scientifico per entrare nel funzionamento dei processi creativi. Arte e scienza sono entrambe impegnate ad intuire, e a conoscere, l’essenza del mondo e le sue leggi. Anche arte e nevrosi hanno qualcosa in comune: entrambe attingono energia dall’inconscio, luogo dove non esiste ancora la distinzione tra reale e fantastico. Questa dualità segna tanto il percorso psichico del nevrotico quanto quello dell’artista.

A differenziare poi sono i processi di trasformazione: in un caso si ha il sintomo, (disturbo senza senso e per di più anche fastidioso) nell’altro l’opera d’arte (simbolo vero di qualcosa di misterioso e sicuramente più appagante). Essere poeta significa, soprattutto, fare risuonare dietro le parole la parola primordiale, rianimata dal processo creativo. La poesia, ha la possibilità, come l’inconscio, di “dire” l’”indicibile”. Poco o niente, invece, la psicologia può dire sull’essenza della poesia, che compete alla sfera dell’estetico-artistico. Tuttavia, spesso essa si è lasciata tentare nel rintracciare nell’opera, i complessi personali dell’autore. Con la consapevolezza, tuttavia, che l’opera d’arte, non essendo una nevrosi, si realizza quanto più si allontana dal dato biografico. Giustamente Jung afferma che “la causalità personale ha con l’opera d’arte la medesima relazione che ha il terreno con la pianta che gli cresce sopra”. Solo immergendosi nella mitologia inconscia il poeta raggiunge una pienezza di senso che va oltre la singolarità sino a coinvolgere l’intera umanità. Allorquando l’inconscio diventa esperienza, sposandosi con la coscienza del tempo, l’atto creativo rivela qualcosa dell’epoca nella quale si manifesta.

Aperto alle forze dell’inconscio, il poeta, per essere in grado di accedere al simbolico, deve in un primo tempo separare il reale dal fantastico. Il lavoro della trasformazione, che porta al simbolo, avviene nel preconscio, luogo di passaggio fra l’inconscio e il conscio. Il preconscio conserva i contenuti inconsci, e il linguaggio, che lì staziona e attende, sa e non sa. Per potersi enunciare nella forma accettata si avvale delle funzioni del processo secondario, che trasforma i contenuti inconsci in parole. Il preconscio è un commutatore psichico che conserva le tracce delle sue prime esperienze costitutive. Esso è il luogo delle iscrizioni del linguaggio. Ogni parola che nasce è un’apertura all’ignoto. La scrittura mette in scena il noto e l’ignoto.

La creazione si realizza, quando una parte del non detto comincia ad emergere. Così, s’inventa il proprio passato nel racconto, coprendo e rivelando. Il lavoro creativo mobilizza una violenza che a suo tempo non ha trovato parole per essere detta. La poesia rispetta la grammatica dell’inconscio: nello spazio creativo esperienze, ancora balbettanti, si possono articolare sino a diventare comunicazione. L’opera d’arte rappresenta la forma più elevata dell’esigenza di trasformare. Come dice Baudelaire: il poeta come il danzatore deve spezzarsi “mille volte in segreto le ossa prima di presentarsi in pubblico”.

Le parole che sorgono sanno di noi ciò
che noi ignoriamo di loro
René Char

Il presente brano è stato tratto da Fili d’aquilone – rivista d’immagini, idee e Poesia (www.filidaquilone.it)
Da: http://www.vertici.it    

Commento del Dott. Zambello

Scriveva Carotenuto, riprendendo una polemica apparsa sul Times nel 1984 sul rapporto tra Freud e l’arte moderna: “…..quando ai primi del Novecento Freud e,  successivamente,  Jung si interessarono dei fenomeni dell’inconscio e cominciarono a studiarne i meccanismi e l’attività (il sogno, per esempio, i lapsus, i sintomi nevrotici), si accorsero che gli artisti avevano già espresso quanto essi faticosamente andavano scoprendo attraverso il lavoro clinico e la riflessione teorica.”

 di Laura Tussi

Carl Gustav Jung nacque nel 1875 in un piccolo villaggio della Svizzera, dove morì nel 1961. Trascorse un’infanzia non priva di crisi e conflitti interiori, figlio di un pastore protestante travagliato da un’incerta vocazione. Laureatosi in medicina, nel 1900 entrò a far parte del prestigioso ospedale psicanalitico Burgholzli, dove compì una brillante carriera sotto la guida di Bleuler. Dal 1906 al 1913 strinse un rapporto intenso con Freud. Nel 1930 fu nominato presidente onorario della società tedesca di psicoterapia e, nonostante l’ascesa al potere di Hitler, che riorganizzò la società secondo i principi del nazionalsocialismo, ampliò l’associazione a livello internazionale. Fu criticato di filonazismo e antisemitismo, ma si difese sostenendo di aver voluto proteggere la psicanalisi e gli analisti ebrei. Nel 1948 fu fondato il Carl Gustav Jung Institute, destinato all’insegnamento della teoria e dei metodi della psicanalisi analitica. Per Freud, Jung significa prima di tutto Burgholzli, prestigiosa istituzione a Zurigo, nel centro di un’area culturale di lingua tedesca. Ma Zurigo non solo fungerà da cassa di risonanza della psicanalisi, ma condurrà una critica serrata e una riformulazione radicale del discorso freudiano.
Jung non sarà un postfreudiano, ma un caposcuola di un diverso campo teorico, di un progetto scientifico complessivo diverso, che comporta la concreta riformulazione del corpus teorico, con la ridefinizione dell’oggetto, del metodo, del programma di lavoro. I due autori non possono essere considerati in opposizione frontale, ma, mentre Freud è timoroso e ambivalente in proposito, Jung è certo che la psicanalisi sia un metodo di cura e una scienza complessiva con un forte discorso degno di interloquire con la più alta tradizione filosofica e, in senso lato, teorica. Jung riconoscerà sempre al maestro di aver operato una vera e propria rivoluzione nei confronti della psichiatria classica e utilizzò il pensiero di Freud nella diagnosi e nella terapia delle psicosi.
Il loro divario sorge dalla teoria e poi dalla clinica.
Jung rifiuta di fare della teoria il momento di estensione dell’esperienza terapeutica. La psicoterapia non è per lui una psicologia generale. Erede dell’idealismo tedesco, dell’autonomia dello spirito, non può accettare che il modello psicanalitico si fondi su un concetto spurio come quello della libido, energia psichica di natura sessuale, radicata nel corporeo, frammentata in pulsioni parziali, mai completamente amministrabile. Jung fece ruotare e poi trasformò il pensiero freudiano proprio intorno alla libido, pensiero a suo dire, che privilegia la polarità biologica dell’uomo a scapito di quella spirituale. Jung per ovviare al riduttivismo freudiano, opera innanzitutto un ridimensionamento della figura di Freud, una storicizzazione delle sue scoperte, una relativizzazione del suo pensiero (pars destruens), poi innalza un grande edificio sistematico, una vera e propria teoria della cultura (pars costruens). Secondo Jung la psicanalisi non può dire nulla di vero e di giusto sulla psiche, ma solo qualcosa di veritiero, di inerente ad una esperienza soggettiva. Anche l’esperienza più personale ed esclusiva ha un valore conoscitivo in quanto testimonianza. In questo senso anche il soggetto è un dato oggettivo. Tuttavia l’obiettività scientifica si conquista solo con il metodo, con la correttezza dell’autoosservazione, con la veridicità dei fenomeni osservati e con il riconoscimento della relatività del sapere. Jung ridimensiona Freud fino a considerarlo un residuo storico che rimase impigliato nel suo stesso atteggiamento critico demolitore e negativista. Jung insinua che Freud non capiva che le nostre idee non sono prodotte da noi, ma ci producono. Jung distingue un inconscio personale da uno collettivo, che ha una dimensione asoggettiva, che va oltre l’impersonalità dell’inconscio freudiano che non esiste al di fuori dei singoli individui. Secondo Jung il mondo delle idee è autonomo rispetto ai soggetti, attraverso i quali si manifesta, tipo la scissione platonica tra idee e divenire materiale. Postulato della teoria junghiana è l’immagine di un uomo con a disposizione non un’ energia sessuale difficilmente domabile e trasformabile, ma una energia generale,  che è anche sessuale. Nella natura, la libido compare come pulsione di vita che, attraverso la conservazione dell’individuo, assicura la continuità della specie. La libido junghiana è un concetto dinamico che spiega sia la possibilità di evoluzione (stati libidici), sia quella di regressione (nevrosi). La nevrosi non è causata tanto dagli avvenimenti della prima infanzia, ma dal conflitto attuale, ossia dall’incapacità dell’individuo di adattarsi all’ambiente, per cui, se il conflitto appare insuperabile, la libido regredisce a forme più arcaiche di funzionamento e, incontrato il complesso edipico, lo investe riattualizzandolo. Quindi non vi è alcun nucleo patogeno, alcun conflitto edipico, fino al momento in cui un movimento regressivo non venga a sollecitare ricordi latenti, funzionanti secondo modalità infantili e poco razionali. Le cause della nevrosi perciò si devono ricercare nel presente e nel futuro del soggetto. Jung si pone l’obiettivo di una filogenesi dello spirito, che, come la struttura somatica, dopo molte trasformazioni, ha raggiunto la sua forma attuale. Come l’uomo primitivo riuscì a strapparsi dallo stadio primordiale con l’aiuto dei simboli religiosi e filosofici, così anche il nevrotico può sottrarsi alla malattia. Il simbolo ha funzione di mediazione tra coscienza e inconscio. Può essere utilizzato come simbolo di qualcosa d’altro, ma vi sono tuttavia simboli che hanno un’esistenza oggettiva, indipendentemente da chi li guarda.
Si manifesta in questo caso l’archetipo.
Gli archetipi sono immagini originarie che partecipano dell’istinto, del sentimento e del pensiero, pur conservando la loro autonomia. Gli archetipi sono la memoria dell’umanità che permane nell’inconscio collettivo, comune a tutti i popoli, senza distinzione di tempi e luoghi, un’immagine del mondo che si trasmette per eredità genetica. Essi agiscono come impulsi naturali, istintuali o come idee generali che preformano l’esperienza. Jung sottolinea i loro aspetti formali e strutturali più che quelli contenutistici; egli individua tra i più importanti archetipi, rintracciabili nei miti, nelle favole, nel sogno, nella mente patologica: il vecchio e il grande mare, il bambino, il mandala, la ruota, le stelle, l’animale. L’analisi non incontra mai gli archetipi di vissuti soggettivi, ma l’immaginario interiore in cui le forme archetipiche si storicizzano.
Se l’inconscio secondo Freud è una tipografia, quello di Jung è una biblioteca. Il primo produce i suoi contenuti, il secondo li contiene. L’inconscio individuale rappresenta un compromesso tra la determinazione degli archetipi e le scelte personali.

La realizzazione del sé

Oggetto della psicologia di Jung è l’inconscio collettivo e il fine della terapia è l’integrazione di contenuti inconsci nella coscienza, nella realizzazione del sé. Le tappe della terapia sono un progressivo emergere dall’inconscio collettivo per guadagnare la coscienza, il predominio dell’ io. Esso è frutto della relativizzazione dell’io, ma poi del recupero delle immagini archetipe, in cui si riconosce una dimensione archetipica inconoscibile, extrapsicologica, la trascrizione degli affetti, delle immagini archetipiche nella nostra storia. Qui la psicosi è l’irrazionale irruzione delle immagini archetipe. Secondo Jung occorre lasciarsi invadere dall’inconscio per allargare i confini della nostra psiche ad un divenire continuo che realizza la coesistenza dei contrari che ci dividono: razionalità e irrazionalità, estroversione ed introversione. Il fine dell’analisi non è l’eliminazione dell’oscuro, ma la sua armonica integrazione. Nella nevrosi stessa sono già insite delle indicazioni terapeutiche e in un certo senso il sintomo è già un tentativo di adattamento. Mentre, nell’analisi, il paziente effettua la sua autorealizzazione attraverso tendenze vitali, l’analista lo segue partecipando con il suo stesso inconscio al processo d’analisi. Dal transfert sorgono le produzioni immaginarie in cui l’inconscio collettivo si rivela. Perciò l’analista è una guida che ha già sperimentato l’esistenza di un luogo extraindividuale nel quale convergono i fini ultimi del nostro destino. La terapia secondo Jung non è come quello che Freud rigidamente codificava, poiché ogni individuo richiede una particolare impostazione terapeutica. Il transfert non è indispensabile, è solo la proiezione di contenuti inconsci sull’analista. Il paziente è più attivo nell’analizzarsi e nel prendere contatto con il proprio materiale inconscio, che non è tanto il rimosso, quanto la dimensione archetipa. Il processo dell’integrazione dell’inconscio che si attua nell’analisi, coincide con la realizzazione del sé. Il sè rappresenta un vertice ideale cui conducono diversi assi, il telos della maturazione psicologica. Dal punto di vista psicologico è il momento di sintesi di coppie di opposti: pensiero e sensazione, sentimento e intuizione, maschile e femminile, introversione ed estroversione. Jung vuole dimostrare che il tratto caratterizzante ciascun individuo non esclude il suo opposto che rimane psicanaliticamente attivo anche se eclissato. Ogni particolarità reclama un processo di integrazione della parte complementare, e non solo gli opposti dovranno completarsi a vicenda, ma nell’unità di una psiche interamente pacificata nella sintesi dei suoi opposti andranno iscritte la persona, la maschera sociale, l’ombra, il suo negativo rimosso, l’animus, la potenzialità sessuale maschile che domina l’inconscio della donna, l’anima, la potenzialità sessuale femminile che regna nell’inconscio dell’uomo. Il bambino, come il primitivo, vivono in uno stato di fusione con gli archetipi, solo con l’emergere della coscienza dalla collettività delle forme archetipe, si attua l’individuazione, la capacità di scelta, di autodeterminazione, di storia. In questo senso le vicende individuali e quelle dell’umanità seguono un unico itinerario. Nel saggio “Problema spirituale dell’uomo moderno” del 1928-1932, Jung ricostruisce la storia della nostra immagine d’uomo a partire dalla sua nascita nel momento di transizione dal medioevo al Rinascimento. Nel medioevo l’uomo risulta tutto immerso in un ordine istituzionale che lo governa e lo rappresenta. Nell’ecclesia mater l’archetipo eterno della madre si storicizza e l’uomo medioevale realizza prevalentemente il lato femminile della personalità a scapito di quello maschile, ma le contraddizioni coesistenti nella cultura medievale sfoceranno nel suo superamento, cioè nella figura dell’uomo moderno, dominato dal lato maschile, inquieto, attivo, ribelle all’autorità. L’uomo contemporaneo quindi rappresenta la massima espressione del processo di individuazione, con il conseguente sviluppo eccessivo della coscienza maschile a scapito di quella femminile nelle componenti inconsce. L’analisi ha il compito di recuperare la dimensione collettiva perduta nel corso del processo storico di individuazione. Il suo fine terapeutico consiste nell’iscrivere l’io personale nell’inconscio collettivo che gli è matrice. Occorre riconoscere che una realtà del mondo interiore ci preesiste, così come quella del mondo esteriore. Il processo di individuazione è l’unica possibilità di contrastare le dominanti tendenze alla massificazione e reificazione dell’uomo.

Psicologia analitica e cultura

La psicologia analitica, così Jung denominerà la sua disciplina, si fa teoria, fuori dalle coordinate culturali del positivismo, si ricongiunge alle fonti originarie della psichiatria romantica. Dall’interesse per la cultura medievale, nell’alchimia, Jung individua un precedente della psicanalisi analitica con il medesimo fine di integrazione ed amplificazione del sé.
Nell’interpretazione dei sogni, Jung utilizza discipline affini alla psicologia del profondo, come la storia delle religioni, l’etnologia, l’antropologia, capaci di amplificare l’inconscio personale più che la storia personale dell’analizzato. La dimensione dell’inconscio collettivo, per diventare esperienza, richiede l’analisi. Nell’ideale di realizzazione del sé, l’uomo moderno rivolge alla psicologia i quesiti essenziali posti, un tempo, alla religione. La terapia di Jung, mentre tiene conto delle concrete esigenze del paziente, propone un ideale positivo di perfezionamento che si colloca al di là della normalità borghese, al di fuori dei limiti angusti dell’ambulatorio e del rapporto interpersonale. Ne emerge un’immagine di uomo di cui il massimo dell’individualità consiste non già nell’essere per se stesso, ma nella consapevolezza della sua iscrizione in una dimensione altra, che lo trascende e lo rappresenta ad un tempo. In Jung il senso drammatico della condizione umana viene sostituito da una visione eroica dell’uomo e del suo destino. Jung adotta uno schema hegeliano che prevede il superamento dialettico dei contrasti in una sintesi pacificatrice che permette alla psicologia di formulare una religione senza teologia, capace però di far proprie le esigenze di sacralità e di immortalità attribuite ad una insopprimibile natura umana. Sino agli anni 70, interessi professionali hanno sclerotizzato, anziché scioglierlo, il divario esistente tra i due campi del sapere tra Freud e Jung. Furono introdotti temi junghiani nelle pratiche più lontane dalla psicologia, nella creazione artistica, nei modelli scientifici, nella linguistica, nell’etnologia, nell’antropologia, nell’ epistemologia eccetera. Tra i principali seguaci di Jung vi è Neuman (1905-1960) che introduce nella psicologia archetipa di Jung la dimensione evolutiva. Hillman privilegia gli aspetti generali della teoria della cultura invece delle sue componenti psicoterapeutiche e critica, come Neuman, il razionalismo della cultura occidentale, fondata sulla centralità dell’ io. Hillman vuole recuperare una visione del mondo che utilizzi la fantasia e che si esprima nel linguaggio metaforico poetico dell’anima. Tutta la nostra esistenza è strutturata dalla immaginazione archetipica, e nell’attività immaginaria noi siamo immaginati. Archivio delle immagini è il mito; esso ci mostra chi siamo e come siamo. Hillman nega il concetto di inconscio per sostituirlo con la memoria mitica e la capacità mitopoietica. Jung considerava le fiabe come la manifestazione più pura dei processi psichici dell’inconscio collettivo. In essa infatti l’elemento culturale è ridotto al minimo. Secondo una sua allieva, Marie Louise Von Franz, tutte le fiabe rivelano un unico significato: il sé, come totalità psichica dell’individuo e come il centro regolatore dell’inconscio collettivo. Mentre Jung si manteneva attento al contesto epocale delle sue indagini, questi suoi seguaci perseguono un’archeologia dell’immaginario in una dimensione atemporale.
 

da: http://www.politicamentecorretto.com     

L’esibizione “L’arte dei Mandala. Forme che creano” si propone difatti di offrire al pubblico un vero e proprio percorso guidato all’interno di questo universo artistico di antiche e lontane origini, che non è soltanto un’espressione da ammirare con gli occhi quanto, piuttosto, da comprendere nel messaggio simbolico di cui si fa portatrice. Le 20 opere esposte saranno quindi accompagnate da schede di approfondimento, che aiuteranno a recepire i valori trasmessi, non trascurando i materiali e i modi che storicamente sono stati utilizzati nelle varie culture (dalla pittura su legno nell’Australia degli aborigeni alla più volatile sabbia della millenaria tradizione tibetana); in questo caso, i mandala realizzati dall’Associazione “Iris” utilizzano una tecnica particolare che prevede l’utilizzo di sabbia e sassi, portati a una compattezza e stabilità consoni allo status classico del manufatto artistico, occidentalmente inteso.

La storia del Mandala (letteralmente, “cerchio”) si perde in effetti nella notte dei tempi, dal momento che svariate culture contemplano questa forma di espressione: secondo i buddhisti, Mandala è addirittura il processo mediante il quale il cosmo si è formato dal suo centro, che attraverso le immagini fisiche è possibile ripercorrere mentalmente, giungendo alla conoscenza più assoluta. Se l’equivalente induista del mandala è lo Yantra, è pur vero che il più antico disegno simbolico (geometrico e concentrico) di cui si ha notizia è una “ruota solare” risalente al Paleolitico. Non mancano neppure gli esempi cristiani, che possono essere rintracciati già nei “Cristo in mandorla con Evangelisti” del primissimo Medioevo, come nei rosoni delle successive chiese romaniche.

Sulla scorta del grande studioso Carl Gustav Jung, si può quindi definire il Mandala come il tentativo di riportare l’ordine originale del mondo o, che è poi lo stesso, dare al mondo un ordine nuovo, infondendo le proprie energie creative.

Per informazioni: Ufficio Cultura, tel. 0331.526.263, e-mail: cultura@comune.castellanza.va.it

Caterina Porcellini

Da: http://www.cittaoggiweb.it   

Commento del dott. Zambello

Scrive Jung  in  Mysterium Coniunctionis – vol XIV – Boringheri: “ Nel mito l’eroe è quello che vince il drago e non chi ne viene invece divorato… un uomo del genere ha conquistato il suo stesso Sé… e ha raggiunto ciò che l’alchimista chiamava Unio Mentalis. Questo fatto di solito è raffigurato da un mandala” . Il mandala, quindi, come rappresentazione del processo di  ”individuazione”.
 

Qualunque siano i condizionamenti ricevuti, tra le cose che abbiamo avuto e i bisogni affettivi e di considerazione non appagati, noi rimaniamo i “signori” del nostro destino. In qualunque momento possiamo tornare padroni di noi stessi. Il cammino, a volte tortuoso, della vita potrebbe averci fatto smarrire. Spesso, quello che noi vorremmo essere, è troppo diverso da quello che siamo veramente. Tra “Io ideale” e il “Sé reale” non dovrebbe esserci troppa distanza. Non tanto ridimensionando l’immagine che vorremmo avere di noi, quanto rafforzando il nostro essere effettivamente. Fidandoci istintivamente del nostro sentire; pensando a quello che vogliamo, più che alle aspettative degli altri; creando più equilibrio, tra quello che “dobbiamo” e “vogliamo” fare, potremmo ritrovare tutta la nostra chiarezza di vita. L’accettazione di sé è legata all’autostima, perciò, giudicarci meno severamente ci permetterebbe di essere positivi verso noi stessi, ed esprimere, così, tutte le qualità che sono già dentro di noi. Il senso della vita è viverla. Per evitare che sia lei a “viverci” è indispensabile tornare padroni della nostra mente, impedendole il continuo affondare nel passato o l’anticipare gli eventi futuri. Il “qui ed ora”, ovvero la consapevolezza di quello che stiamo provando di volta in volta attraverso i nostri sensi, ci renderà sempre “presenti” a noi stessi. Avere il coraggio di essere veri potrebbe farci scoprire che siamo, di gran lunga, migliori di quello che vogliamo sembrare di essere per venire accettati dagli altri e che, in fondo, più che gli altri, siamo noi che non diamo valore a noi stessi. Rientrando in contatto con i nostri veri bisogni e desideri, potremmo sognare una vita migliore e un mondo migliore. Scopriremmo la leggerezza di essere, il sorriso, l’accoglienza, la simpatia, con la sorpresa di accorgerci quanto, facilmente, tornano indietro questi atteggiamenti… “amore e cura di sé” è un progetto personale per ritrovare il valore di se stessi e della propria vita, diventando consapevoli di quello che è già dentro di noi come esseri psicofisici. Per questo, è indispensabile cominciare ad osservarsi nelle quattro funzioni vitali: “Nutrizione” (l’equilibrio emozionale va di pari passo con quello alimentare), “Depurazione” (depurare mente e corpo), “Rilassamento” (rilassare i muscoli e il pensiero), “Sonno” (il sonno del giusto).

da:http://iltempo.ilsole24ore.com    

 Commento del Dott. Zambello

Non so se le quatto “funzioni vitali” proposte dall’Autore dell’articolo  siano sufficienti ad aiutarci ad essere nei stessi, a realizzare la  propria  ”individuazione” come dice Jung. Realizzare l’individuazione è un po’ quello che dicono i cattolici “scoprire la propria vocazione” o per gli orientali “arrivare alla illuminazione”.  Essere noi stessi  come diceva Freud  é “diventare padroni a casa propria”, o meglio ciò che prima era incoscio ora é conscio. Come junghiano non credo che l’affermazione di Freud sia mai  totalmete realizzabile, penso ad un inconscio come ad una vastità dove la mente e l’esperienza mai raggiunge la fine. L’inconscio come lo spazio celeste. Tanto più lo scruti, tanto più  questo si  apre verso l’infinito.  Jung riteneva che la psicoanalisi, soprattutto quella fatta nell’età adulta possa  aiutare ad incamminarci verso l’individuazione.

di: Laura Tussi

Relativamente alla femminilità psicologica, la storia presenta dimostrazioni fisiologiche dell’inferiorità femminile, da parte di antichi e recenti studiosi.
Nel 1938 Jung tiene una conferenza agli Eranos, con l’intento di rivelare lo sfondo archetipico dell’idea dell’inferiorità femminile, con la relazione dal titolo “Aspetti psicologici dell’archetipo della madre” in cui si riscontra un collegamento tra l’archetipo materno con la terra, l’oscurità, il lato abissale dell’uomo. Il problema viene risolto in parte dall’assunzione del femminile con il dogma ecclesistico dell’Assunzione. La trasformazione della nostra visione del mondo presuppone la trasformazione della visione del femminile nell’immagine unitaria del mondo con la concezione unitaria del sé. L’idea dell’inferiorità del femminile risulta paradigmatica nella comparsa di problematiche nelle aree psicologiche, sociali e metafisiche.
Nella Genesi il maschio risulta precondizione della femmina e fondamento della sua possibilità.
Nell’embriologia, il logos subisce l’influenza dei mitemi della creazione con teorie influenzate dalle fantasie di coniunctio, di unione e congiunzione. Eschilo nelle Eumenidi presenta Apollo come il “generatore” che getta il seme e nell’interpretazione di Bachofen viene affermato il patriarcato sul matriarcato, come posizione archetipica basata sulla fantasia attribuita ad Apollo. La fantasia apollinea presenta l’inferiorità femminile della tradizione occidentale, in cui la coscienza maschile si distingue dalla visione adamitica del culto androgino dell’uomo mistico.
Le teorie della procreazione consistono in mitemi della creazione con problemi di ordine ontologico. I cristiani si chiedono se Habet mulier animam, se la femmina possiede il seme. Aristotele attesta l’inferiorità femminile, sostenendo che la femmina non possiede il seme, ma solo la materia catamen, il mestruo, per cui il principio generatore attivo non è la madre, ma il padre. Diogene di Apollonia determina la donna con inferiore anima ed intelletto.
Tommaso d’Aquino sostiene che la femmina è “ignobilior e vilior” per l’impotentia generandi.
I padri della chiesa manifestano misoginia nei confronti della donna. Più tardi Galeno attribuirà alla donna la parità biologica e riproduttiva, ma sempre con una relazione misogina, perché gli organi riproduttivi stanno all’interno, nella zona del perineo, per cui la femmina risulta essere incompleta.
Dunque il maschio si presenta come prototipo compiuto e realizzato, mentre la femmina è un essere in nuce perché i suoi organi riproduttivi non sono esterni, ma racchiusi nel perineo.
Dunque ho esaminato alcuni esempi di fantasie dell’inferiorità femminile attraverso i mutamenti storici nella concezione maschile. Quando viene asserita una nominale superiorità femminile come con Galeno e Freud, si verifica solo un’enantiodromia, una ripetizione unilaterale, perché subentra la necessità della coniunctio per la procreazione, per la trasformazione del mestruo in semi.
Dunque nella storia del pensiero si attestano due errori quali la fantasia di precondizione di Adamo rispetto ad Eva e la fantasia apollinea rispetto a cui la femmina non procrea. La fantasia apollinea è una struttura archetipica delle teorie del corpo, per cui si attesta la superiorità della coscienza maschile e l’inferiorità di ogni opposto ad essa congiunto. Al 1603 risale la prima opera inglese sull’isteria di Jorden, il primo spartiacque tra superstizione e possessione rispetto alla superstizione moderna dell’isteria. Homberger sostiene che dove viene diagnosticata l’isteria la misoginia non è lontana. Nei secoli l’isteria viene identificata con la mancanza di fede. Infatti nel Malleus Maleficarum, documento ecclesiastico utilizzato per lo sterminio delle “streghe”, il termine femmina viene scomposto etimologicamente con fe (fede) e minus (meno) per cui la donna avrebbe meno fede rispetto all’uomo. Dunque ci si chiede quale archetipo sta dietro l’isteria e quale weltanschauung si manifesta. Dioniso, il dio delle donne, nel suo epiteto risulta androgino, maschile e femminile insieme, uniti dall’inizio nella coniunctio come dato nell’unione degli opposti, secondo la tradizione neoplatonica. La coscienza monoteistica comporta la hybris nell’accettazione di un solo dio. Secondo Jung l’io come sé presenta molti esempi archetipici, per cui spesso l’io è un singolo sé rappresentato da immagini di unità, quali il mandala, i cristalli, le sfere. Quindi secondo Jung il sé e gli archetipi costituiscono l’antico modello dei molti nell’uno e dell’uno nei molti, nella molteplicità differenziata dei daimones e delle creature mitiche del mondo archetipico, come pluralità del sé. Questa dichiarazione di politeismo psicologico costituisce il preambolo per l’evocazione di Dioniso, che è il dio folle della pazzia. Il dionisiaco porta all’interno della psicologia delle possibilità terapeutiche, in quanto il mitico consiste nello speculum dello psicologico, presentando significati soggettivi soggiacenti negli eventi psichici. Il mito e la psicologia sono in rapporto nella metapsicologia, in quanto gli eventi dionisiaci sono espressioni mitiche che hanno un senso nell’ermeneutica psicologica. L’immagine bisessuale nella coniunctio alchemica di Jung rappresenta la struttura bisessuale di Dioniso e mette così fine alla misoginia. Nell’Isteria il demoniaco, il dionisiaco, viene e va e non possiamo manipolarlo e questi movimenti nell’io sconfinano nel circolo maniaco depressivo e nella folie circulaire, per cui secondo Freud le reazioni isteriche coincidono con una bisessualità prodromica, mentre per Jung il fine dell’analisi coincide con l’accettazione della femminilità, per cui l’inferiorità femminile non è una misoginia biologica, ma psicologica.
Nella teoria atomistica di Democrito, gli atomi sono concepiti come idee archetipiche e immagini primordiali, quali prodotti originali del fattore psichico nel parallelismo universale dei motivi mitologici delle immagini primordiali o archetipi, secondo cui l’anima è dotata di una componente femminile e ctonia. L’anima, in senso psicologico, sempre secondo Jung, è presente nelle sizigie egiziane e dei popoli antichi, come immagini universali e divine come coppie di maschile e femminile, di coniunctio e genitoriali, secondo una mitologia primitiva e secondo la filosofia cinese classica con la coppia cosmogonia dello yin (femminile) e dello yang (maschile). Il rapporto con i genitori risulta la vera origine delle idee religiose e ateistiche inconsce, infatti nella storia dei popoli gli archetipi sono in forma di miti. La proiezione è un processo inconscio e automatico di un contenuto del soggetto non cosciente che si trasferisce sull’oggetto, tanto da sembrare appartenente all’oggetto stesso. Le imago parentali proiettate, cioè sottoposte al processo di proiezione, diventano casi di traslazione.

Gli aspetti psicologici dell’archetipo della madre.

L’archetipo è un sinonimo di idea in senso platonico. Nel Corpus Hermeticum il dio è disegnato come la luce archetipica, tò archétupon fos, l’archetipo della luce, quale immagine primordiale. Nella controversia sugli universali, il nominalismo sconfigge il realismo in un capovolgimento accompagnato dall’apparizione dell’empirismo, per cui l’idea non è a priori, ma risulta elemento secondario e derivato. L’immagine originaria, l’idea, diventa un flatus vocis. I pensieri primordiali hanno un significato universale secondo l’etnopsicologia nella scuola di Durkheim, da Bastian, a Hubert a Mauss, per cui in ogni psiche coesistono forme, mitologemi, disposizioni, idee, in senso platonico che preformano e influenzano i pensieri, i sentimenti, le azioni.
Nei simboli della trasformazione secondo Jung sono descritte le proprietà dell’archetipo nei poli estremi della “madre amorosa” e della “madre terrificante”, per cui l’archetipo della madre è il fondamento di un complesso materno che, sia nelle nevrosi e nelle psicosi, presenta disturbi affettivi, per cui gli effetti dell’archetipo della madre sul figlio maschio sono l’omosessualità, il dongiovannismo e l’impotenza, mentre il complesso materno sulla figlia femmina presenta ipertrofia femminile o atrofia e nello sviluppo femminile si nota il riaffiorare di istinti femminili o materni. L’eros si può presentare solo in dimensione materna. Oppure quando si riscontra un esagerato sviluppo dell’eros si manifesta una inconscia relazione incestuosa con il padre, per cui il soggetto femminile vive intense relazioni romantiche, ma sensazionali con uomini sposati, dove l’obiettivo primario della donna è distruggere il matrimonio, la coniunctio archetipica, anche se poi l’interesse svanisce per mancanza di istinto materno.

I misteri della donna.

I miti e i rituali delle antiche religioni rappresentano proiezioni di realtà psicologiche e di fantasie di gruppo. Con l’analisi dei sogni e delle fantasie dell’individuo, si scoprono atteggiamenti psicologici, sotto la facciata e l’aspetto consci, in rapporto con il problema personale. I sogni e le fantasie dell’uomo moderno somigliano ai miti primitivi e antichi. Jung in Psycology of Unconscious cerca di comprendere i problemi personali dell’individuo con le immagini collettive dei sogni, che dipendono, negli individui, da un irrisolto adattamento collettivo. Un’interpretazione psicologica del principio femminile è raffigurata nei miti, nella storia e nei sogni, dove risale l’archetipo femminile nei riti, nei costumi dell’antichità, da cui psicologicamente si ricava una visione ampia del mondo psichico della donna. Occorre una propria visione del mondo al femminile, una weltanschauung, un adattamento fondamentale al mondo, ai rapporti sociali ed economici, alle formulazioni interiori filosofiche o religiose. Se la donna non risulta in contatto con il principio femminile nelle leggi della relazione, non padroneggia il regno femminile dei rapporti umani. Il rifiuto del principio femminile è causa di acute sofferenze sul piano personale, di vita, nell’incapacità di stabilire rapporti soddisfacenti. Attualmente si manifesta la necessità di un nuovo rapporto con il principio femminile per controbilanciare l’unilateralità del prevalente mondo maschile nella civiltà occidentale.
Secondo le credenze dei popoli antichi, la luna ha una forza fertilizzante di efficacia universale ed è il principio fecondatore della donna presso i nigeriani, i buriati e i maori. Infatti questi popoli sostengono che la donna ha il ciclo mestruale quando appare la luna. I popoli primitivi ritenevano che la donna ha la stessa natura della luna, per la tendenza ad ingrossarsi (effetto mimetico) e perché il ciclo mensile presenta la stessa durata di quello lunare. Il principio femminile deve psicologicamente essere considerato con una concezione diversa rispetto a quella del movimento femminista o della mascolinizzazione della donna moderna. Il principio femminile controlla la vita fisica e l’essere psicologico interno nell’uomo e soprattutto nella donna. Il principio femminile, l’eros e il maschile, il logos, funzionano sia nell’uomo che nella donna. Nella nostra civiltà patriarcale si manifesta il predominio dell’elemento maschile sul principio femminile, per cui si ha una superiorità del maschile sul femminile e questo dogma è scosso dalla rivoluzione delle donne nella vita sociale.
I costumi sociali in tutto il mondo considerano la donna un tabù nel periodo mestruale. Si pensa all’impurità della donna, all’infezione o alla contaminazione nel contatto. Lo sviluppo del tabù mestruale è una necessità per le popolazioni primitive, nel procedere dell’evoluzione culturale, perché senza la salvaguardia del tabù risulta impossibile sviluppare un valore sessuale e liberarsi dal dominio dell’istinto animale per combattere il reale pericolo psicologico, dovuto ai fattori emotivi dell’eros. Nella luna l’uomo scorge il simbolo della natura della donna nell’esperienza di una vita ciclica e in quanto erratica, mutevole, volubile, non degna di fiducia. Frazer con la parola greca Parthenos (vergine), riferita ad Artemide, indica la donna non sposata nell’identificazione con le donne non sposate, ma non caste, quali le dee asiatiche della fertilità, venerate con riti di licenziosità in santuari popolari. La Vergine Maria viene venerata come vergine, ma, secondo la tradizione popolare, partorì figli carnali, dopo la nascita verginale del primogenito. Dunque la verginità è una qualità, uno stato soggettivo, un atteggiamento psicologico che si distingue dal fatto esterno e fisiologico. Il termine vergine presenta dunque un significato diverso da quello attuale, quando è riferito alle dee antiche, per indicare una donna con molte esperienze sessuali e con un significato contrapposto a quello di donna sposata. Le dee lunari dell’Asia, dell’Europa e del Nuovo Mondo presentano la caratteristica della vergine, una in se stessa, nell’immacolata concezione e i cui figli muoiono e risorgono e sono dispensatrici di fertilità. In conclusione, l’istintività femminile non risulta sempre distruttiva se finalizzata e indirizzata e orientata all’amore umano e allo sviluppo culturale: è una forza di grande valore. Nel poema di Eliot “La terra desolata”, individui e società manifestano disprezzati fattori emotivi accumulati nell’inconscio, per cui il conscio si presenta arido. Quindi la sterilità della vita può essere curata dall’eros, ossia dalle emozioni rimosse e dalla rimozione dei valori umani, che costituiscono le parti psichiche più cariche di energia, in seguito al processo di rimozione. Di conseguenza, risulta necessaria una differenziazione di questi regni della psiche trascurati, per far fronte all’irruzione dell’inconscio, attraverso la forza dell’individualità, tramite il principio dell’individuazione, del “vai a te stesso”.

Il seminario avrà come argomenti la Psicogenealogia e il Tarocco creativo e curativo, e si terrà c/o il Teatro delle Maddalene in via Verdara, 4 a Padova. L’evento è organizzato dall’Associazione Madreterra.

ALEJANDRO JODOROWSKY

PSICOGENEALOGIA ED IL TAROCCO CREATIVO E CURATIVO
Stage: “La Via Iniziatica”
Corso tenuto da ALEJANDRO JODOROWSKY
traduce e collabora: Moreno Fazari

PADOVA: 18-19 OTTOBRE 2008
“TEATRO DELLE MADDALENE”

Vi sono luoghi della nostra memoria che custodiscono impronte di un passato nascosto, immagini di vite vissute dai nostri antenati.

Il percorso di questo stage si muove tra due mondi paralleli, collegando i Tarocchi alle vicende famigliari, al fine di portare alla luce, di comprendere blocchi e nodi fisici, emozionali ed esistenziali.

Dice Jodorowsky: “…I Tarocchi sono lo strumento che mi permette di individuare i bisogni di una persona e di localizzare la radice dei suoi problemi. Com’e’ noto, il mero fatto di portare alla luce una difficolta’ incosciente, o ignota, e’ gia’ un primo passo verso la soluzione. Lavorando con me, le persone acquistano coscienza della propria identita’, delle proprie difficolta’, di cio’ che le spinge ad operare in una certa direzione. Le aiuto a muoversi in lungo e in largo all’interno del proprio albero genealogico, al fine di dimostrare l’origine primordiale di certi malesseri.

Ciononostante, molto presto ho capito che non ci poteva essere autentica guarigione se non si passava all’azione concreta. Perche’ la consultazione abbia effetti terapeutici, deve tradursi in atto creativo reale.

Per questo a coloro che vengono da me ordino di compiere una o piu’ azioni. L’individuo e io, di comune accordo e pienamente coscienti, fissiamo un programma di azione molto concreto.

E’ nato cosi’ l’atto psicomagico, nel quale si coniugano tutte le esperienze che ho assimilato nel corso degli anni…” (da Castelli di carta, ed Feltrinelli)

IL TAROCCO CREATIVO E CURATIVO:
Carl Gustav Jung disse: “..c’e’ sincronicita’ fra il nostro stato d’animo e la figura dei Tarocchi che appare e, al di la’ delle parole, ci pone in un ascolto totale che tocca il corpo, passa per la pancia, il cuore, la testa divenendo poi pensiero ed azione…”
I Tarocchi divengono cosi’ ponte fra l’intuizione e la ragione, atto terapeutico per una consapevole presa di coscienza di se’.
Il Tarocco rivela cio’ che e’ latente, si basa su un’essenza archetipa e mette in evidenza lo stato attuale della situazione di una persona nei suoi piu’ intimi e segreti meandri personali e di vita.
Diviene strumento terapeutico e di cura, specchio dell’anima.

PSICOGENEALOGIA:
L’individuo e’ un insieme di emozioni, relazioni, affetti, influenze che si collegano in primo luogo alla sua famiglia, poi alla societa’ in cui vive, alla religione, alla cultura.
Troppo spesso, invece, la persona e’ considerata come un’ entita’ isolata e i suoi problemi frutto dell’incapacita’ di relazionarsi con l’altro, nei rapporti affettivi, di relazione o di lavoro.
La Psicogenealogia insegna che ognuno di noi eredita, riceve un’impronta biologica-emozionale che molto spesso diviene una ragnatela invisibile che ci costringe ad essere cio’ che desidera la famiglia e/o la societa’.

Trappola che non comprendiamo, che non siamo consapevoli di vivere e che produce nevrosi, insoddisfazioni, conflitti, depressioni e malattie fisiche. La presa di coscienza nel determinare la ripetizione nel proprio albero-famigliare di dinamiche emozionali-corpotamentali simili, di uguali sofferenze o conflitti, di prigionie affettive, risveglia l’inconscio dell’individuo.

La comprensione e’ il primo passo verso la guarigione e ci invita a cercare con tutte le nostre energie, di essere quello che si e’. E qui Jodorowsky elabora una forma d’arte che ha come fine la guarigione e la chiama Psicomagia: per mezzo di quello che lui chiama “gesto poetico”, in apparenza privo di logica, in realta’ con un dirompente impatto emotivo, porta la persona a percepire la propria realta’ da un altro punto di vista, diverso, nuovo.
Una sorta di copione magico che supera i confini della razionalita’ per metterci in contatto con la nostra natura intima.

Per chi fosse interessato, si consiglia di acquisire informazioni sul proprio albero-psicogenealogico (fratelli e sorelle, aborti, genitori, zii e zie, nonni e bisnonni, ecc), annotando nomi, cognomi, malattie, date di nascita, matrimonio, separazioni, morte, e tutto cio’ che verra’ trasmesso.

Nel corso verranno usati i Tarocchi Marsigliesi Restaurati (Camoin-Jodorowsky). Si consiglia di portare il proprio mazzo di Tarocchi.
Il corso e’ aperto ad un massimo di 100 persone.

info: http://www.madreterraitalia.it/seminario_jodorowsky.html
mailto: info@madreterraitalia.it tel 049660184 – 3389161574

Testi consigliati:

” La via dei Tarocchi ” A.Jodorowsky – ed. Feltrinelli
” La danza della realta’ ” A.Jodorowsky – ed. Feltrinelli
” Psicomagia ” A.Jodorowsky – ed. Feltrinelli
” Quando Teresa si arrabbio’ con Dio ” A.Jodorowsky – ed. Feltrinelli

Da: http://www.comunicati-stampa.net 

Commento del Dott. Zambello

Ricordo Jodorowsky come regista nel film “La montagna sacra” (1973), metafora di un percorso psicoanalitico  dove, alla fine, chi  aveva  resistito alle “grandi” tentazioni,  finalmente raggiungeva l’immortalità: la consapevolezza che tutto é ”finzione”, tutto finisce, come il film che a quel punto terminava   in una grande catartica risata.  Mi sembrava il superamento delle fantasie onnipotenti, l’inizio nella realtà e invece, rieccolo a distanza di quaranta anni a fare il “mago”.

Chissà se è ancora pervaso dai  vecchi demoni o ha trovato la strada della  individuazione.

 di Gianni Baget Bozzo

Il termine concupiscenza fa parte del gergo teologico. E indica l’attrazione che le realtà sensibili trasmettono all’uomo interiore e all’uomo esteriore, al pensiero come alla sensibilità. Certo tra queste attrazioni quella legata al sesso è la più potente ma non è la sola: anche la ricchezza o il potere possono essere oggetto di queste passioni d’amore in cui l’uomo cerca la sua integrazione con il mondo.

La cultura cristiana ha considerato la concupiscenza soprattutto in riferimento agli atti materiali che essa compie, alle sue opere: e quindi è soprattutto il riferimento alla determinazione di ciò che è violazione della legge in senso materiale ed esteriore. E quindi il sesso, è stato considerato prevalentemente in ragione di ciò che la cultura cristiana considerava un atto difforme della legge naturale. In questo il cristianesimo si è comportato come tutte le altre religioni, che hanno regolato il sesso come bene sociale e quindi determinato da norme di contenuto che lo riguardavano specificamente.
Il volto di ogni religione si misura dalle regole che impone in materia sessuale al comportamento dei suoi aderenti. La religione nasce come regola sociale che fonda la convivenza, determinando in particolare le norme del rapporto tra uomo, donna e figli.
Ma il cristianesimo pone l’accento sul soggetto, è l’unica religione che differentemente dalle altre, si riferisce direttamente al comportamento interiore delle persone e quindi alle motivazioni che le muovono. Il cristianesimo pensa l’uomo come composto di una dimensione spirituale e di una materiale e pone l’ultimo accento, per giudicare la moralità di un atto, sull’intenzione della volontà. Quello che importa è l’oggetto a cui si indirizza la volontà del singolo. Per questo, nonostante l’attenzione che la cultura cristiana ha dedicato agli atti esteriori come oggetto di moralità, di giudizio etico, rimane fondamentale la dimensione del singolo. La bontà e la malizia di un atto hanno per oggetto l’atto esteriore, ma si fondano sul modo in cui è inteso e voluto dalla volontà che lo pone.

Il termine concupiscenza è stato visto nella cultura moderna come legato alla dimensione materiale degli atti, così come era stata posta dai costumi cristiani. La caratteristica della modernità è stata la rivoluzione psicanalitica, che ha affrontato da un punto di vista non cristiano la dimensione interiore degli atti umani. Poiché il termine concupiscenza era stato legato dall’approccio cristiano alla dimensione del peccato negli atti esteriori che ne derivavano, questo termine non venne usato, nella psicologia moderna, come una parola significativa. Alla parola concupiscenza è stata sostituita dalla psicanalisi la parola libido.

La concupiscenza nel linguaggio cristiano era, nella sua forma concreta, determinata dal peccato originale. Tutto l’amore dell’uomo per il mondo è nella cultura tradizionale cristiana segnato dal peccato originale. Da un atto umano che ha informato di sé il modo e l’esistenza della natura. Il desiderio delle cose esteriori e dei rapporti del singolo con gli altri e degli altri con il singolo è segnato da una volontà di possesso e cambia la concupiscenza come dimensione dell’esistenza dell’uomo in una esasperazione della volontà di sé. Per la cultura cristiana il desiderio dell’altro fa parte della dimensione dell’uomo sia spirituale che corporea: ed è quindi in sé buona perché in essa si rispecchia la bontà del Creatore. Tuttavia la sua concreta esistenza è segnata dalla potenza del peccato che incide su tutti i rapporti dell’uomo con gli uomini e con le cose.

Il tema del peccato originale ha dominato tutta la storia del dibattito interno al cristianesimo sul tema della concupiscenza. La controversia tra cattolici protestanti è collegata ad esso. Per i protestanti, poiché esisteva una concreta inclinazione dell’uomo verso il male in conseguenza al peccato originale, tutti gli atti dell’uomo e tutti gli impulsi dell’uomo andavano considerati come peccato. La giustizia era assegnata ad essi dall’atto redentivo di Cristo, che permetteva agli uomini di ricevere, come realtà da essi aliena, la fede nel redentore. I cattolici si opposero alla definizione di ogni atto umano come peccato e sostennero che la concupiscenza era solo l’inclinazione al male, non era essa stessa peccato. Rimaneva nell’uomo la concupiscenza segnata dal peccato originale, ma era possibile vincerne il fascino mediante il dono della grazia.

La posizione cattolica afferma la giustificazione mediante la fede dovuta alla redenzione di Cristo, ma la distingue dalla santificazione, opera dello Spirito Santo che anima gli atti umani nel cristiano. Il pensiero cattolico rimase perciò il solo a motivare una attenzione alla dinamica degli atti del singolo e quindi al governo della concupiscenza in conformità della norma che determinava la moralità o l’immoralità dell’atto materiale. L’età della Controriforma è il tempo in cui la teologia morale, già sviluppata nella Scolastica, acquista un pieno significato e dà luogo a una letteratura fondata sull’analisi dell’uomo interiore e delle sue motivazioni. Il moderno nasce, soprattutto in Francia, nella ricerca dei tipi morali, nei caratteri che fondano il modo di esistenza del singolo, l’approccio di mediazione che egli fa con le sue pulsioni. E’ l’inizio letterario dell’attenzione all’uomo interiore non più in ragione del peccato ma di quella della sua comprensione come soggetto umano.
Con il protestantesimo avviene il passaggio alla modernità, il fatto che tutto sia peccato fa si che non lo sia più nessun atto particolare e che le regole della convivenza umana debbano essere quelle della società civile. Dal primato della morale si passa al primato del diritto, si ha la prima radicale secolarizzazione dell’Occidente.

Quale è la forza mediante cui il cattolico può regolare la sua concupiscenza in modo conforme alle norme della morale cristiana? Evidentemente questa forza deve essere assunta in quello che è proprio del cristianesimo, l’amor divino. La forza del cristianesimo consiste nel tema fondamentale della sua dottrina cioè l’incarnazione di Dio in Gesù Cristo, per cui il credente diviene veramente figlio di Dio, partecipe della natura divina. Il fatto che il Dio creatore della tradizione ebraica sia ora espresso da un uomo crocifisso cambia radicalmente il modo del sentimento spirituale, l’amore per Dio diviene più comprensibile se viene rivolto a un volto umano. La concupiscenza delle realtà esteriori all’uomo viene sostituita dall’amore per Cristo, in cui si fondono il sentimento di adorazione, classico di tutte le tradizioni religiose e quello di amicizia e di partecipazione. Il divenire del Verbo divino nell’umanità rende possibile il divenire dell’uomo nella divinità. Il cristianesimo crea perciò una motivazione interamente nuova nella storia delle religioni e delle spiritualità: ed essa si fonda sul protodogma del cristianesimo, la divinità di Gesù. La mistica cristiana è la trasformazione della concupiscenza umana verso un’altra finalità: quella dell’amore per Cristo come desiderio che vince gli altri desideri.

E’ significativo che la mistica come amore per Cristo sia propria del cattolicesimo e lo attraversi in tutta la sua storia. Nella prospettiva cattolica il cristiano sta innanzi al Cristo e ne sente l’attrazione in modo che può vincere le attrazioni del mondo sensibile. Si è sviluppato un filone presente già nella Bibbia ebraica, in cui si manifesta l’amore di Dio per Israele e la sua domanda di ricambiare questo amore come la forma piena del patto originario tra Israele e il suo Dio. Ammettendo il cantico dei Cantici nel canone dell’Antico Testamento, il rabbinato ebraico offrì al nascente cristianesimo un linguaggio che gli sarebbe stato tanto più facile di parlare perché il Dio di Israele assumeva per i cristiani il volto di un uomo che chiedeva ai credenti di diventare una sola cosa con lui. La mistica è il rovesciamento e il compimento della concupiscenza, la dimensione erotica diviene il linguaggio in cui meglio si può esprimere il rapporto tra il cristiano e il suo Dio. Si comprende come le donne abbiano avuto tanta parte nel linguaggio erotico della mistica cristiana. Già il tema di Dio come sposo di Israele indicava che il divino assumeva la forma di colui che possiede e l’uomo di colui che è posseduto. Ciò avviene in riferimento alla singola persona, ma anche alla chiesa come comunità. Il termine diviene in questo caso anche più intimo perché la chiesa è vista come corpo del Cristo che comunica alle sue membra la sua propria vita divino-umana. Senza la dimensione erotica e senza le pulsioni della concupiscenza, non esisterebbe la dimensione mistica come la vivono i mistici cattolici. È la figura corporea del desiderio che conduce alla transvalutazione dell’uomo. E’ la corporeità quella che esprime il linguaggio mistico cristiano, anche se esso è un atto della dimensione intellettuale e spirituale dell’anima umana.

La dimensione corporea è fondamentale in una visione del mondo in cui il momento fondamentale è la passione e la resurrezione di Cristo. Contro un intellettualismo, che era ben possibile quando il linguaggio cristiano attraversò il mondo greco, la centralità del corpo di Cristo diede sempre una accentuazione sulla dimensione corporea della spiritualità. Ciò prese forme diverse, anche singolari come le forme del monachesimo egiziano e siriano, che spinsero alle più rigorose forme di ascetismo sino a scegliere come proprio eremo una colonna o un albero. Quello che era essenziale era mostrare che la vita divina donata all’uomo incideva sul corpo, era capace di agire radicalmente sui suoi istinti. Era infine il medesimo senso che il martirio ebbe alle origini della chiesa, la sua proprietà, che è rimasta nel corso dei secoli. Il dono della vita divina doveva manifestarsi in un segno corporale, trasformare la concupiscenza mantenendo il suo riferimento a realtà sensibili, ma in forma opposta all’autoaffermazione del proprio dominio sugli altri. Per questa ragione la castità ha avuto un senso di confessione della fede in tutti i tempi cristiani segnati dalla tradizione. Quando, con la riforma protestante, l’accento sulla castità e la preferenza della verginità vengono meno, è l’inizio di una secolarizzazione del mondo cristiano, del suo “disincanto”. Nella concezione cattolica il dono della grazia associa i credenti al Cristo come suo corpo e determina la convinzione che il rapporto con il Cristo è corporeo e deve perciò segnare il corpo dell’uomo. Nella secolarizzazione del mondo cattolico, che avviene negli anni ’60, vengono meno sia la dimensione mistica che il forte accento messo sulla trasformazione del cristiano nel suo corpo. Il proprio del cristiano divengono le opere sociali. E’ un altro aspetto del cristianesimo che viene valorizzato, ma appunto esso non è un aspetto mistico, legato al tema della divinizzazione, ma un tema legato alla efficienza della carità.
Ciò però rischia di secolarizzare l’identità cristiana, di rendere cioè immanente al mondo e quindi non più fondata sulla dimensione cristica dell’esistenza cristiana ma dilatata come azione in termini che la giustifichino innanzi agli occhi del mondo.

E’ significativo che la prima enciclica di Benedetto XVI abbia per tema la concupiscenza e la mistica, l’eros e l’agape. L’amore come passione umana, l’amore come passione divina. Non è mai accaduto che una enciclica parlasse un linguaggio della erotica e della mistica come un linguaggio unitario. Se dovessimo tradurre nel linguaggio della tradizione teologica i termini usati dal Papa, dovremmo dire che eros corrisponde alla natura e l’agape alla grazia. Ma il Papa ha preferito usare un linguaggio diverso che mette in relazione appunto l’erotica e la mistica, la passione dell’uomo per l’altro e per il dominio dell’altro la passione di Dio per donare l’uomo sé stesso. Il Papa ha così voluto segnare l’uscita della chiesa dal tempo della secolarizzazione. E questo avviene quando un laicismo totale tende a fare della scelta umana la realtà della natura e il contenuto della libertà.

Il tema dell’omosessualità è divenuto emblematico perché esso viene interpretato come una scelta culturale, una determinazione del contenuto dell’esistenza. Non è l’omosessualità in sé che fa il problema, ma il fatto che essa divenga l’emblema della scelta umana come criterio della moralità e quindi, ancora una volta, il diritto pubblico prende il posto della libertà e della morale. In un tempo in cui la tradizione cristiana non passa di padre in figlio e la scienza divenuta tecnica sembra la forma di un mondo fatto dall’uomo senza misura neanche di sé stesso, la fermezza nel difendere l’essenza del cattolicesimo da parte del Papa è il vero segno del tempo: drammatico eppure consolante.

da: http://www.ilfoglio.it