Verrebbe da pensare che qualcuno della redazione della prestigiosa rivista di filosofia e politica si sia giocato il cervello a fare un’affermazione del genere su un tema tanto dibattuto. Al contrario, il gruppo redazionale di Paolo Flores D’Arcais è probabilmente rimasto uno degli ultimi che il cervello lo fa funzionare.

Difatti, per chi usa la ragione, non c’è più niente da discutere sulla “autenticità” del lenzuolo. Troppe, veramente troppe, le evidenze che testimoniano come sia uno dei tanti prodotti dell’industria delle reliquie religiose medioevale. La lettura attenta dei vangeli, le informazioni sulle sepolture ebraiche, l’analisi del tessuto e della sua lavorazione, il fatto che l’impronta del viso di un uomo su un lenzuolo che lo avvolge deve avere una larghezza doppia di quella della sindone (effetto della maschera di Agamennone) e dulcis in fundo, la regina delle prove: la datazione con il radiocarbonio che attesta inequivocabilmente il lenzuolo come risalente al periodo medioevale tra la metà del Duecento e la metà del Trecento. Prova scientifica di cui ogni tentativo di confutazione è stato pateticamente smentito (memorabile il caso Kouznetzov).

Tutte queste prove sono raccolte nel volume in edicola e in libreria in questi giorni, segno evidente che erano a disposizione di tutti coloro che volevano informarsi.

Eppure non c’è programma televisivo che non si accodi alla disinformazione pro-autenticità della Sindone e non proponga agli sventurati telespettatori un esercito di sindonologi, che avendo evidentemente fallito sul piano scientifico la loro missione, provano a ribaltare l’esito della partita con i mezzi di distrazione di massa.

Ma quello che è più sconfortante è la constatazione di come il cattolicesimo, dopo due millenni di storia, non riesca ad elevarsi dal rango di superstizione feticista e rimanga legato a usanze ridicole e feticci lugubri.

E’ ovvio che la battaglia di MicroMega per difendere il lume della ragione contro le impetuose bufere della superstizione è impari. Tuttavia, è bene ricordare che “le uniche battaglie perse sono quelle non combattute” e speriamo che prima o poi qualcuno si stanchi di essere un credulone e diventi un credente adulto.

di: di J. Mnemonic

da: http://www.cronachelaiche.it         

Commento del Dott. Zambello

Scriveva  Jung in “Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della Trinità” :  “Non si può mai distinguere empiricamente che cosa sia un simbolo del Sé e che cosa un’ immagine di Dio”.  Jung infatti, come scrive R.  Main  in “ Manuale di Psicologia Junghiana” riscontra  dei paralleli tra le immagini di Dio del dogma cristiano e gli stadi di sviluppo della coscienza umana. L’equiparazione fatta da Jung tra l’achetipo del sé e l’archetipo di Dio, e quindi delle immagini archetipiche del sé con le immagini di Dio, lo mette in grado di applicare all’immagine di Dio tutte le intuizioni concernenti le immagini del sé. Scrive infatti Jung: ” che Dio si sia epresso in molte lingue e in molteplici manifestazioni e che queste espressioni siano ‘vere’ “.  Opere 12

Alla luce di queste riflessioni mi sembra del tutto insignificante e vana,  la diatriba sulla Veridicità Storica della  Sacra Sindone.

Droga Come Strumento di Spiritualità
L’uso di sostanze psicoattive come stimolatrici di visioni estatiche a scopo religioso, divinatorio o come produttrici di sollievo dalle sindromi dolorose, è antichissimo. Scritti che citano estratti di papavero (oppiati) sono stati ritrovati nella regione abitata dai Sumeri, in Medio Oriente, e si pensa che risalgano al 4000 avanti Cristo.[1] L’oppio veniva usato anche dagli antichi Egizi come calmante per i bambini ed era l’ingrediente principale del pharmakon nepenthes che Elena versa nel vino durante il banchetto con Telemaco alla corte di Menelao, raccontato da Omero nell’Odissea (IV, 219-228). Nella mitologia greca e romana, l’oppio era una presenza ricorrente. Un mito raccontava come Demetra, la dea della terra feconda, sorella di Zeus, usasse il papavero per alleviare il dolore provocatole dal rapimento della figlia Persefone. Per questa ragione, esso veniva usato nel culto ufficiale di tale divinità e il papavero veniva collocato immancabilmente tra le spighe di grano che Demetra tiene in mano nelle raffigurazioni ed usato nelle decorazioni dei suoi altari. Il papavero è spesso presente nelle mani di Morfeo, dio del sonno, mentre Nyx, dea della notte, dispensava papaveri agli uomini. In talune rappresentazioni, anche Hermes si presenta con un papavero, quando arriva a recare il sonno ristoratore e la fantasia dei sogni. Praticamente tutte le culture umane hanno usato lo stato alterato di coscienza, indotto dalle droghe, come ricerca di piacere o come sollievo dall’ansia.[2]
L’uso delle sostanze psicotrope ha avuto una funzione importante nella nascita di intere culture, le visioni e gli effetti fisici derivanti dall’assunzione hanno fornito il substrato su cui molte simbologie condivise hanno preso avvio. Gli Incas fecero della coca la sostanza sacra fondamentale dalla loro religione solare, limitando il suo uso solo ai rituali. Secondo le loro leggende tradizionali, i figli del sole fecero dono della pianta sovrannaturale al primo Inca (Manco Caopac): “per sfamare gli affamati, per dare agli stanchi e agli affaticati nuovo vigore e per far dimenticare agli infelici le loro pene”. Nessuno poteva entrare nei templi senza avere in bocca una foglia di coca, nessuna cerimonia aveva valenza ufficiale se non veniva gettata della coca ai quattro lati cardinali. La coca era parte integrante della vita dell’Inca, dal momento della nascita, al momento della sua morte; per esempio, al culmine della cerimonia d’iniziazione all’età virile, al giovane Inca veniva conferita la fionda del guerriero e la sua borsa di coca personale. Borse di foglie di coca venivano depositate all’interno delle tombe, per nutrire gli spiriti dei morti nel loro viaggio nell’aldilà.[3]
Anche nel Culto del Peyote, o Peyotismo, una religione antichissima, la più diffusa religione tra i nativi del Centro America, l’utilizzo della droga è attuato per scopi religiosi. Il peyote è un cactus molto carnoso e senza pungiglioni, raggiunge una grandezza di 20 cm ed è a forma di sfera. Cresce nelle alture desertiche del Messico Settentrionale e nell’estremo sud-occidentale degli Stati Uniti ed è una pianta dai forti effetti allucinogeni molto simili a quelli dell’Lsd, dati dalla concentrazione di mescalina. La Via del Peyote esorta all’amore fraterno, alla cura per la famiglia, all’auto-sostenersi con il lavoro, e ad astenersi dagli alcolici. Le credenze variano molto da una tribù all’altra fra riferimenti biblici, evangelici, indiani e buddhisti. Caratteristica che accomuna tutte le tribù è la personificazione del peyote con un dio. Il rituale peyote prevede una notte di preghiera e canti, assunzione della droga e contemplazione estatica. La stessa ricerca e raccolta della pianta è un rituale: i partecipanti indossano le vesti di determinate divinità e sono guidati dal dio Tatosi (in azteco: “il nostro avo”), raffigurato come un cervo, dalle cui orme nasceva il peyote. Si ritiene che il rito metta in contatto con gli dei e gli antenati e sia in grado di conferire forza a chi vi partecipa.[4]
In generale, quindi, possiamo dire che l’uso di sostanze psicotrope in queste civiltà fosse, e sia, regolamentato all’interno di processi relazionali legati alle sequenze rituali. In queste realtà culturali, la ricerca della visione trascendente, momento di unione mistica capace di generare sensazioni di affinità estatica, permetteva di “esperire” la totalità del cosmo in cui si collocava l’esperienza collettiva. Tale visione allucinatoria veniva verosimilmente ricercata soprattutto nei riti di passaggio più importanti, come il momento della transizione tra l’adolescenza e l’età adulta, nei rituali di preparazione alla guerra, nei riti divinatori e nei rituali propiziatori legati alle scansioni temporali della comunità. L’esperienza, all’interno di questi riti, con buone probabilità, assumeva una significatività collettiva, in quanto rappresentava unione e condivisione simbolica, atta a ricreare e rinforzare una base di codici comunicativi simbolico-emozionali, condivisi all’interno della cultura.
Le sostanze psicotrope, inoltre, furono per queste civiltà, oltre che strumenti di magia legata alle pratiche religiose, anche le basi delle loro pratiche mediche (nelle concezioni animiste la divisione corpo-mente è inesistente), in quanto la malattia fisica era vista come una malattia dell’anima e il ricongiungimento con l’esperienza del “sacro” era parte integrante della terapia di guarigione, sia individuale che collettiva.
Anche altri tipi di sostanze, come la canapa e i suoi derivati, presentano nella loro storia funzioni strutturanti all’interno dei rituali. Lo storico Erodoto per esempio, racconta che gli Sciiti dell’Asia centrale, dopo il funerale di un re, si purificavano strisciando dentro a delle piccole tende, all’interno delle quali semi di canapa venivano gettati su delle pietre roventi ed i fumi prodotti dalla loro combustione venivano inspirati in segno di purificazione.[5] Questi riti erano parte integrante della cultura degli Sciiti ed è ragionevole pensare che i bagni di vapore in uso presso le popolazioni delle odierne zone dell’Europa Orientale abbiano la stessa origine. Per esempio, ancor oggi, in Polonia, alla vigilia di Natale, si consuma una zuppa a base di semi di cannabis: secondo la tradizione popolare i morti vengono a far visita ad amici e parenti, cenando insieme a loro.[6]
Ma ai nostri giorni, nelle civiltà cosiddette evolute,la tendenza generale dei governi delle varie nazioni, una volta compresi gli effetti dannosi sull’organismo che le sostanze psicotrope possono arrecare, è quella di regolamentarne l’uso, punendone l’utilizzo e il commercio, o stabilendo una soglia oltre la quale l’assunzione è da ritenersi fuori dai termini di legalità. La sostanza psicotropa oggigiorno non viene quindi più utilizzata all’interno di riti sacri, non solo per il fatto che è vietata, quanto perché il rito sacro ha perso gran parte della propria ragione di esistenza. Ritengo che la sempre maggiore evoluzione dal punto di vista tecnico/scientifico di cui nel tempo l’essere umano si è reso protagonista lo abbia portato ad una sempre maggiore involuzione della dimensione spirituale. Dal Positivismo in poi, con l’adozione del metodo sperimentale per la comprensione del mondo, l’uomo ha ristretto sempre più la propria realtà fenomenologica all’interno di confini che tracciano un’area in cui tutto è misurabile e controllabile, escludendo la possibilità di esistenza di ciò che sfugge ad una quantificazione.
Tuttavia l’attuale fenomeno di necessità di ritorno alle origini al quale stiamo assistendo negli ultimi anni e che si concretizza in via molto generale nella tendenza New Age, o nella sempre maggiore richiesta di terapie cosiddette alternative come omeopatia, naturopatia, cromoterapia, eccetera, testimonia che il contatto con la dimensione più interiore, non tangibile, non è di fatto del tutto persa. Ed è forse questo l’appiglio su cui la spiritualità può adesso far presa per svolgere l’inaspettato ruolo di fattore di protezione dall’assunzione di sostanze stupefacenti.

Spiritualità come Fattore di Protezione
Ultimamente, anche la scienza ha cominciato ad interessarsi alla dimensione religiosa e spirituale della vita dei singoli individui. L’interesse della scienza non è tanto volto al fatto di determinare se ciò in cui il singolo crede corrisponda a verità o meno (questo obiettivo forse è al di là del suo interesse e, secondo me, anche delle proprie capacità), quanto a valutare i potenziali effetti benefici che la dimensione spirituale può apportare nel processo di guarigione, se non addirittura nella fase di prevenzione. Per questo motivo, l’attenzione dei ricercatori si è così focalizzata sull’importanza della presenza di una dimensione spirituale nei singoli individui. Spiritualità equivale a riconoscere l’esistenza di un principio creatore, dal quale tutto, noi compresi, ha avuto origine, ed a riconoscere una sua volontà ed una capacità di insindacabile giudizio. Equivale, in altre parole, a riconoscerle la capacità di dare vita, ma anche quella di portare la morte.
Ma affidarsi alla divinità perché “sia fatta la sua volontà” pare non equivalere ad attribuire alla divinità stessa la responsabilità dei propri comportamenti. In uno studio di qualche anno fa, in un gruppo di 101 persone che partecipavano ad un programma di recupero della rete Narcotic Anonymous, e da parte delle quali era stata dichiarata l’importanza della dimensione spirituale nella propria vita, Christo e Franey[7] hanno rilevato la generale tendenza ad attribuire a se stessi la responsabilità di una possibile futura ricaduta. Pertanto, la spiritualità non appariva collegata ad un locus esterno circa l’utilizzo di droghe, del tipo “se è destino, capiterà”. Christo e Franey ritengono dunque che non ci siano prove per cui si debba scoraggiare la spiritualità nei programmi di recupero, nel timore che si possano così creare “vittime del destino”.
Altri studi riportano il valore della spiritualità quale fattore protettivo rispetto alla ricaduta. In uno studio di Ritt-Oslon e altri,[8] dove 308 studenti erano stati divisi in due gruppi (260 a basso rischio rispetto al consumo di alcol, sigarette e marijuana, ed i restanti 48 ad alto rischio rispetto al consumo di marijuana) la spiritualità si è rivelata un fattore di protezione contro l’uso di alcol e marijuana nel campione a basso rischio. Nel campione ad alto rischio, invece, si è dimostrata un fattore di protezione rispetto a tutte le sostanze.
In un recentissimo studio, invece, Arévalo e altri[9] hanno rilevato che, in un gruppo di 393 donne in trattamento per abuso di sostanze, i trattamenti per abuso di sostanze che integrano al loro interno la dimensione della spiritualità, la promozione del senso di coerenza di sé e l’attenzione alle modalità di coping, si sono rivelati efficaci nell’aiutare le donne che abusano di sostanze nel gestire lo stress ed i sintomi derivanti da stress post-traumatico.
L’importanza della spiritualità nella fase di recupero viene sottolineata anche dai partecipanti ad uno studio di Arnold e collaboratori.[10] Secondo un campione di 68 partecipanti, positivi ad HIV e facenti parte di un programma di mantenimento con metadone, “la spiritualità è fonte di forza e protezione di sé, nonché fonte di altruismo e quindi protezione dell’altro.” La maggior parte dei partecipanti allo studio ha inoltre manifestato interesse nel ricevere un trattamento focalizzato sulla spiritualità, con la convinzione che un simile intervento sarebbe utile per ridurre il craving, i comportamenti a rischio per HIV, seguire le indicazioni mediche ed aumentare la speranza di guarigione.
In questo contesto, particolare interesse ha la pratica della preghiera, che rappresenta un po’ la concretizzazione delle credenze di fede dell’individuo e pertanto un livello più avanzato nel rapporto con la divinità: non esiste infatti preghiera che non sottenda qualcuno o qualcosa da pregare, indipendentemente da cosa esso sia. Nella preghiera, infatti, ci si affida alla divinità, attribuendole potere decisionale incontrastato ed assoluto “sulla propria sorte” e ad essa si chiede che taluni aspetti della vita prendano la direzione che desideriamo. Invece, nei casi di elevazione spirituale emblematica, come nel caso di Gesù di Nazareth, alla divinità si chiede semplicemente la forza di accettare ciò che la stessa divinità ci ha riservato: «Abba, Padre, tutto ti è possibile. Allontana da me questo calice; tuttavia non quello che voglio io, ma quello che Tu vuoi.»[11]
Secondo Breslin e Christopher,[12] la preghiera può influenzare la salute in molti modi:
a. la preghiera può migliorare la salute per effetto placebo;
b. chi prega è maggiormente portato ad adottare comportamenti salutari;
c. la preghiera può aiutare a spostare l’attenzione dai problemi di salute;
d. la preghiera può promuovere la salute attraverso l’intervento soprannaturale di Dio;
e. la preghiera può attivare energie latenti, come il chi, che non sono state ancora verificate empiricamente, ma che non di meno possono essere benefiche per la salute;
f. la preghiera può influenzare una Coscienza Unica, per facilitare la trasmissione della guarigione tra individui.

E non solo a distanza di spazio, ma anche di tempo. Lebovici[13] ha pubblicato uno studio che mette in discussione le comuni nozioni di spazio, tempo, preghiera, coscienza e causalità. Il suo studio randomizzato, a doppio cieco, comprendeva due campioni per un totale di 3393 pazienti con setticemia diagnosticata tra il 1990 e il 1996. Nell’anno 2000, per uno dei due campioni è stata offerta una pratica di preghiera da parte di volontari. I risultati hanno mostrato che, in entrambi i campioni, il tasso di mortalità era stato identico (28% e 30% circa), mentre per il campione che aveva ricevuto la preghiera, la durata della degenza e la durata dei periodi di febbre si era rivelato minore rispetto all’altro campione.
Per questo motivo, Leibovici conclude che la preghiera retroattiva dovrebbe essere considerata quale pratica clinica.
Conclusioni
Con questa breve digressione, ho voluto focalizzare l’attenzione sul tema “spiritualità e droghe”, nel tentativo di mettere in evidenza il rapporto dell’essere umano rispetto ad entrambe. Come si è potuto apprendere dalla trattazione degli argomenti sopra esposti, il rapporto uomo-sostanza si è modificato nel tempo, come del resto il rapporto uomo-spiritualità. Ciò che forse è più interessante è che comunque entrambi i rapporti sono rimasti in essere, anche se sovvertiti. La progressiva involuzione dal punto di vista spirituale ha portato l’essere umano ad utilizzare la sostanza per usi diversi da quelli ritualistico-religiosi ed a distaccarsi sempre più da questo aspetto, rimanendo imprigionato nelle regole della sostanza stessa, tantoché, non sapendo come uscirne è stato in qualche modo costretto a fare qualche passo indietro, a rivolgersi a ciò che gli era un tempo tanto caro e che per qualche motivo aveva abbandonato: la spiritualità.

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 Commento del Dott. Zambello

Ricordo una mia insegnante all’ AIPA,  la Dott.ssa Augusta Uccelli,  persona di una sensibilità eccezionale e di una conoscenza degli scritti di Jung che le ho sempre invidiato che   ci  faceva leggere  i lavori di Stanislav Grof,  uno psichiatra di Praga che aveva scoperto che con l’uso di alcune droghe era possibile, lui sosteneva,   grazie a stati modificati di coscienza, “recuperare”  alcuni “vissuti”.  Poi , Grof, messe da parte le droghe scoprì che si poteva arrivare a  stati alterati di coscienza , o non ordinari, come lui  preferisce,  attraverso la  Respirazione olotropica.

Ma, possibile che una persona che conosceva così bene Jung, come la dottoressa Uccelli, fosse caduta in questa trappola?  Voglio dire, Jung ce lo aveva detto bene, gli archetipi ci attraggono, sono come la luce per le falene, come le sirene di Ulisse, ma, se non vogliamo bruciarci le ali, dobbiamo starci lontani. Il nostro star bene consiste nel stare sufficientemente lontani dagli archetipi pur essendone consapevoli. Non vi siete mai chiesti, perchè Gesù dopo aver portato con se alcuni Apostoli sul Monte Tabor, ed essersi loro manifestato disse, deludendoli rispetto al loro desiderio di rimanere in qello stato di estasi: “Torniamo e non dite a nessuno quello che avete visto”.  Gli stati non Ordinari di coscienza non sono né desiderabili né da ricercare.

Il fattore arcaico, i modelli mitologici greci e romani portano Jung a pensare soprattutto in termini finalistici chiedendosi quali sia lo scopo delle manifestazioni psichiche. In una delle sue opere egli ci introduce all’importantissimo concetto della complessità mitologica e dei suoi meccanismi come fulcro delle fantasie inconsce e oniriche dell’individuo e delle comunità. L’arcaicità della struttura psichica fa si che nell’anima si possa identificare una stratificazione storica “in cui gli strati più antichi corrisponderebbero all’inconscio. Se ne dovrebbe dedurre che un’introversione verificatasi nella vita successiva (secondo la teoria freudiana) si impadronisce regressivamente di reminiscenze infantili (tratte dal passato individuale) nelle quali si manifestano, dapprima vaghi ma poi sempre più spiccati con l’accentuarsi dell’introversione e della regressione, tratti di mentalità arcaica, i quali potrebbero eventualmente giungere fino a far rivivere prodotti dello spirito manifestamente arcaici.”[1]
Se è vero che il linguaggio è rappresentato da una serie di simboli caratteristici di una razza evoluta, dice Jung, non è altrettanto vero che la saggezza si sia maturata con i millenni, semplicemente abbiamo maggior sapere su cui indagare. Nonostante tutti gli illuminismi la tendenza a prendere in considerazione i fenomeni spirituali e religiosi come pietre fondanti del pensiero non va a spegnersi. Se da un lato la psicologia sperimentale di Wundt e il senso dell’empirico danno ragione al positivismo ottocentesco è pur vero che Jung e i suoi seguaci, la scuola ecobiopsicologica e in genere l’olismo moderno mettono un parallelo tra pensiero mitico religioso e l’analogo modo di pensare dei bambini. “Questo ragionamento non ci è estraneo ma ben noto dall’anatomia comparata e dalla storia dell’evoluzione che ci mostrano come la struttura e le funzioni del corpo umano si sviluppano attraverso una serie di trasformazioni dell’embrione, che corrispondono ad analoghe trasformazioni nella storia della specie. L’ipotesi che anche nella psicologia, l’ontogenesi corrisponde alla filogenesi è perciò giustificata quindi anche lo stato del pensare infantile che una ripetizione della preistoria e dell’antichità.[2]”
L’olismo moderno si mette in seria contrapposizione alla frammentazione fra materia e spirito, fra corpo e mente, fra oggettivismo e soggettivismo in base a un’alterazione del concetto di tempo che sulle nuove teorie della fisica, della teoria dell’informazione e ai contributi più innovatori della psicologia entriamo nel concetto di sincronicità, ” uno spazio di tempo acausale e filtrato sin nell’esperienza della nostra coscienza proponendoci la visione di una realtà implicata in tutte le sue componenti tali da costituire l’esperienza del tutto.”[3]
Tutto ciò implica una predisposizione da parte della moderna psicologia a prendere in considerazione i concetti più evoluti in chiave scientifica come le ultime scoperte di neuropsicologia ma anche i principi cardine dell’evoluzione ontogenetica, filogenetica e biologia.
[1] C.J. Jung., La Libido,Simboli e Trasformazioni., New Compton ed. 1993, Roma
[2] Ibidem.
[3] Frigoli D. Ecobiopsicologia ,Psicosomatica della Complessità.,MB Publisching, Milano 2004.

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Commento del Dott. Zambello

Scriveva Jung in Psicologia dell’inconscio (Opere, Boringhieri vol. VII) che la salute psichica concide con ” l’attuarsi e il dispiegarsi dell’originaria totalità potenziale, dove i simbli che l’inconscio adopera a questo scopo sono gli stessi che l’umanità ha sempre usato per esprimere la totalità.” Jung, per totalità intendeva il rapporto dinamico tra coppie di  opposti, bene-male, buono-cattivo, bello-brutto, giusto-sbagliato etc. E’ l’inizio del percorso di individuazione, una strada lunga,  costellata di difficoltà dove però una delle tentazioni più forti é l’implosione, la difficoltà a trovare la giusta distanza tra l’uso del simbolo e la fusione in esso.

Lo sguardo su sé stessi in quanto creature porta innanzitutto a riconoscere che la propria esistenza e tutto ciò che si è viene unicamente da Dio e che quindi l’uomo non ha in sé la causa o ragione del proprio essere. Questa considerazione in Caterina non ha un carattere meramente filosofico bensì teologico e attinge al messaggio biblico sulla creazione dell’uomo dal nulla[1]. La conoscenza di sé stessi, invece, alla luce della divina Rivelazione, non ha soltanto una dimensione negativa, legata alla constatazione dei danni del peccato, ma anche una positiva nella contemplazione della nuova creatura, con dignità amicale e filiale, frutto della grazia della redenzione. Caterina ha una chiara visione di questa nuova creatura inserita nel circolo dell’amore trinitario di Dio in quanto essa è il punto di arrivo del cammino spirituale del credente e della storia tutta. L’uomo, creato a immagine e somiglianza di Dio, bellezza eterna, per essere santo, è chiamato fin da ora a manifestare questo amore e questa bellezza attraverso tutta la sua esistenza rendendogli continuamente la lode che gli è dovuta[2].
La conoscenza di sé stessi, per la senese è sempre indissolubilmente congiunta con la conoscenza di Dio in quanto la prima senza la seconda potrebbe portare ad un pessimismo letale sulla propria condizione e sulla possibilità di un riscatto – Caterina giunge ad usare il termine “disperazione” come del punto di arrivo di questa analisi sulla dipendenza totale del proprio essere da Dio e del proprio peccato come negazione di questo essere – ma anche la seconda separata dalla prima porterebbe ad una considerazione sbagliata, non fondata nella verità, di sé stessi e quindi alla superbia, all’amor proprio e ad una falsa idea di libertà. In questo cammino di conoscenza non è dunque possibile perdere di vista la prospettiva della fede che introduce la verità di Dio nella mente umana in modo che ogni considerazione sulla condizione umana tenga sempre presente innanzitutto la qualità creaturale dell’uomo e inoltre il piano salvifico di Dio che origina dal suo ineffabile amore per la creatura umana. E’ questo che vuol dire il santo Dottore di Siena quando invita a non disgiungere – usa il termine condire – mai la conoscenza di sé da quella di Dio e viceversa affinché procedano sempre parallelamente[3]. Con altre parole e altre immagini ella ribadirà lo stesso concetto parlando delle due celle del conoscimento di sé e di Dio che a mò di scatole cinesi devono restare una dentro l’altra[4].
Il conoscimento di Dio e del suo amore infinito per l’uomo conduce invece ad una vita segnata da una carità profonda e ardente per Dio e il prossimo. Questa carità è come alimentata e generata continuamente da questa conoscenza di sé stessi dove c’è il contatto vivo con l’amore di Dio. Nella misura in cui l’anima progredisce nell’intimità con Cristo anche per mezzo della meditazione della parola di Dio e della comunione eucaristica conosce sempre meglio la verità su sé stessa anche come essere responsabile di infedeltà e ingratitudine. Ciò d’altra parte deve generare umiltà e una più grande fiducia in Dio fino a scoprirlo in sé come sorgente di vita nuova soprattutto dopo l’esperienza desolante e annichilente del peccato.
La santa di Siena descrive accuratamente, con il suo consueto ottimismo cristiano, tutti i risultati positivi delle battaglie il più importante dei quali è l’esperienza della volontà di fare il bene che è donata direttamente da Dio e da lui custodita gelosamente nell’uomo finché egli non decide liberamente di privarsene[5]. A questa volontà buona l’uomo può fare ricorso in ogni momento uscendo così dal vicolo cieco del peccato. Nel segreto della sua interiorità l’uomo scopre non solo a livello cognitivo ma esistenziale di essere partecipe della volontà di Dio che vuole, quindi, causa in continuazione la sua santificazione. Questa idea, di straordinaria importanza è incessantemente riproposta nelle lettere come motivo di consolazione e di speranza anche nelle situazioni più complesse per aiutare l’uomo a non lasciarsi travolgere dagli avvenimenti leggendo tutto nella provvidenza di Dio e nel suo grandissimo amore[6]. Inoltre dice Caterina «ciò che Dio dà o permette all’uomo lo fa per la sua salvezza e per farlo progredire nel cammino della perfezione»[7].

[1] Cfr. Gn 2,7. Non mancano gli studi sulla metafisica di Esodo 3,14 nell’opera cateriniana; cfr. A. E. JUSTO, Morada interior y conocimiento de si segun S. Catalina de Siena, pars dissertationis ad lauream in Facultate S. Theologiae apud Pontificiam Universitatem S. Thomae de Urbe, Romae 1985, pp. 122-135.
[2] Cfr. L 102
[3] Cfr. L 51. Anche questa è dottrina di S. Bernardo che verrà ripresa quasi alla lettera anche da S. Teresa d’Avila.
[4] Cfr. L 49.
[5] Cfr. Ibid.
[6] Cfr. L 241.
[7] Cfr. Rm 8, 28.

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Commento del Dott. Zambello

Nel volume Psicologia e religione, del 1940, Jung considera la fede nell’esistenza  di Dio  come proiezione all’esterno di potenze interiori di natura meramente psicologica, egli scrive: “[...] non può neppure essere sostenuta una dottrina della deità nel senso di un’esistenza non psicologica”. E’ difficile sapere se lui veramente credesse nell’esistenza di Dio come i cattolici o i protestanti, suo padre era un pastore protestante, ma  era convinto che ogni uno di noi  deve fare  i conti con  l’archetipo di Dio che è dentro di sé.

 di Gianni Baget Bozzo

Il termine concupiscenza fa parte del gergo teologico. E indica l’attrazione che le realtà sensibili trasmettono all’uomo interiore e all’uomo esteriore, al pensiero come alla sensibilità. Certo tra queste attrazioni quella legata al sesso è la più potente ma non è la sola: anche la ricchezza o il potere possono essere oggetto di queste passioni d’amore in cui l’uomo cerca la sua integrazione con il mondo.

La cultura cristiana ha considerato la concupiscenza soprattutto in riferimento agli atti materiali che essa compie, alle sue opere: e quindi è soprattutto il riferimento alla determinazione di ciò che è violazione della legge in senso materiale ed esteriore. E quindi il sesso, è stato considerato prevalentemente in ragione di ciò che la cultura cristiana considerava un atto difforme della legge naturale. In questo il cristianesimo si è comportato come tutte le altre religioni, che hanno regolato il sesso come bene sociale e quindi determinato da norme di contenuto che lo riguardavano specificamente.
Il volto di ogni religione si misura dalle regole che impone in materia sessuale al comportamento dei suoi aderenti. La religione nasce come regola sociale che fonda la convivenza, determinando in particolare le norme del rapporto tra uomo, donna e figli.
Ma il cristianesimo pone l’accento sul soggetto, è l’unica religione che differentemente dalle altre, si riferisce direttamente al comportamento interiore delle persone e quindi alle motivazioni che le muovono. Il cristianesimo pensa l’uomo come composto di una dimensione spirituale e di una materiale e pone l’ultimo accento, per giudicare la moralità di un atto, sull’intenzione della volontà. Quello che importa è l’oggetto a cui si indirizza la volontà del singolo. Per questo, nonostante l’attenzione che la cultura cristiana ha dedicato agli atti esteriori come oggetto di moralità, di giudizio etico, rimane fondamentale la dimensione del singolo. La bontà e la malizia di un atto hanno per oggetto l’atto esteriore, ma si fondano sul modo in cui è inteso e voluto dalla volontà che lo pone.

Il termine concupiscenza è stato visto nella cultura moderna come legato alla dimensione materiale degli atti, così come era stata posta dai costumi cristiani. La caratteristica della modernità è stata la rivoluzione psicanalitica, che ha affrontato da un punto di vista non cristiano la dimensione interiore degli atti umani. Poiché il termine concupiscenza era stato legato dall’approccio cristiano alla dimensione del peccato negli atti esteriori che ne derivavano, questo termine non venne usato, nella psicologia moderna, come una parola significativa. Alla parola concupiscenza è stata sostituita dalla psicanalisi la parola libido.

La concupiscenza nel linguaggio cristiano era, nella sua forma concreta, determinata dal peccato originale. Tutto l’amore dell’uomo per il mondo è nella cultura tradizionale cristiana segnato dal peccato originale. Da un atto umano che ha informato di sé il modo e l’esistenza della natura. Il desiderio delle cose esteriori e dei rapporti del singolo con gli altri e degli altri con il singolo è segnato da una volontà di possesso e cambia la concupiscenza come dimensione dell’esistenza dell’uomo in una esasperazione della volontà di sé. Per la cultura cristiana il desiderio dell’altro fa parte della dimensione dell’uomo sia spirituale che corporea: ed è quindi in sé buona perché in essa si rispecchia la bontà del Creatore. Tuttavia la sua concreta esistenza è segnata dalla potenza del peccato che incide su tutti i rapporti dell’uomo con gli uomini e con le cose.

Il tema del peccato originale ha dominato tutta la storia del dibattito interno al cristianesimo sul tema della concupiscenza. La controversia tra cattolici protestanti è collegata ad esso. Per i protestanti, poiché esisteva una concreta inclinazione dell’uomo verso il male in conseguenza al peccato originale, tutti gli atti dell’uomo e tutti gli impulsi dell’uomo andavano considerati come peccato. La giustizia era assegnata ad essi dall’atto redentivo di Cristo, che permetteva agli uomini di ricevere, come realtà da essi aliena, la fede nel redentore. I cattolici si opposero alla definizione di ogni atto umano come peccato e sostennero che la concupiscenza era solo l’inclinazione al male, non era essa stessa peccato. Rimaneva nell’uomo la concupiscenza segnata dal peccato originale, ma era possibile vincerne il fascino mediante il dono della grazia.

La posizione cattolica afferma la giustificazione mediante la fede dovuta alla redenzione di Cristo, ma la distingue dalla santificazione, opera dello Spirito Santo che anima gli atti umani nel cristiano. Il pensiero cattolico rimase perciò il solo a motivare una attenzione alla dinamica degli atti del singolo e quindi al governo della concupiscenza in conformità della norma che determinava la moralità o l’immoralità dell’atto materiale. L’età della Controriforma è il tempo in cui la teologia morale, già sviluppata nella Scolastica, acquista un pieno significato e dà luogo a una letteratura fondata sull’analisi dell’uomo interiore e delle sue motivazioni. Il moderno nasce, soprattutto in Francia, nella ricerca dei tipi morali, nei caratteri che fondano il modo di esistenza del singolo, l’approccio di mediazione che egli fa con le sue pulsioni. E’ l’inizio letterario dell’attenzione all’uomo interiore non più in ragione del peccato ma di quella della sua comprensione come soggetto umano.
Con il protestantesimo avviene il passaggio alla modernità, il fatto che tutto sia peccato fa si che non lo sia più nessun atto particolare e che le regole della convivenza umana debbano essere quelle della società civile. Dal primato della morale si passa al primato del diritto, si ha la prima radicale secolarizzazione dell’Occidente.

Quale è la forza mediante cui il cattolico può regolare la sua concupiscenza in modo conforme alle norme della morale cristiana? Evidentemente questa forza deve essere assunta in quello che è proprio del cristianesimo, l’amor divino. La forza del cristianesimo consiste nel tema fondamentale della sua dottrina cioè l’incarnazione di Dio in Gesù Cristo, per cui il credente diviene veramente figlio di Dio, partecipe della natura divina. Il fatto che il Dio creatore della tradizione ebraica sia ora espresso da un uomo crocifisso cambia radicalmente il modo del sentimento spirituale, l’amore per Dio diviene più comprensibile se viene rivolto a un volto umano. La concupiscenza delle realtà esteriori all’uomo viene sostituita dall’amore per Cristo, in cui si fondono il sentimento di adorazione, classico di tutte le tradizioni religiose e quello di amicizia e di partecipazione. Il divenire del Verbo divino nell’umanità rende possibile il divenire dell’uomo nella divinità. Il cristianesimo crea perciò una motivazione interamente nuova nella storia delle religioni e delle spiritualità: ed essa si fonda sul protodogma del cristianesimo, la divinità di Gesù. La mistica cristiana è la trasformazione della concupiscenza umana verso un’altra finalità: quella dell’amore per Cristo come desiderio che vince gli altri desideri.

E’ significativo che la mistica come amore per Cristo sia propria del cattolicesimo e lo attraversi in tutta la sua storia. Nella prospettiva cattolica il cristiano sta innanzi al Cristo e ne sente l’attrazione in modo che può vincere le attrazioni del mondo sensibile. Si è sviluppato un filone presente già nella Bibbia ebraica, in cui si manifesta l’amore di Dio per Israele e la sua domanda di ricambiare questo amore come la forma piena del patto originario tra Israele e il suo Dio. Ammettendo il cantico dei Cantici nel canone dell’Antico Testamento, il rabbinato ebraico offrì al nascente cristianesimo un linguaggio che gli sarebbe stato tanto più facile di parlare perché il Dio di Israele assumeva per i cristiani il volto di un uomo che chiedeva ai credenti di diventare una sola cosa con lui. La mistica è il rovesciamento e il compimento della concupiscenza, la dimensione erotica diviene il linguaggio in cui meglio si può esprimere il rapporto tra il cristiano e il suo Dio. Si comprende come le donne abbiano avuto tanta parte nel linguaggio erotico della mistica cristiana. Già il tema di Dio come sposo di Israele indicava che il divino assumeva la forma di colui che possiede e l’uomo di colui che è posseduto. Ciò avviene in riferimento alla singola persona, ma anche alla chiesa come comunità. Il termine diviene in questo caso anche più intimo perché la chiesa è vista come corpo del Cristo che comunica alle sue membra la sua propria vita divino-umana. Senza la dimensione erotica e senza le pulsioni della concupiscenza, non esisterebbe la dimensione mistica come la vivono i mistici cattolici. È la figura corporea del desiderio che conduce alla transvalutazione dell’uomo. E’ la corporeità quella che esprime il linguaggio mistico cristiano, anche se esso è un atto della dimensione intellettuale e spirituale dell’anima umana.

La dimensione corporea è fondamentale in una visione del mondo in cui il momento fondamentale è la passione e la resurrezione di Cristo. Contro un intellettualismo, che era ben possibile quando il linguaggio cristiano attraversò il mondo greco, la centralità del corpo di Cristo diede sempre una accentuazione sulla dimensione corporea della spiritualità. Ciò prese forme diverse, anche singolari come le forme del monachesimo egiziano e siriano, che spinsero alle più rigorose forme di ascetismo sino a scegliere come proprio eremo una colonna o un albero. Quello che era essenziale era mostrare che la vita divina donata all’uomo incideva sul corpo, era capace di agire radicalmente sui suoi istinti. Era infine il medesimo senso che il martirio ebbe alle origini della chiesa, la sua proprietà, che è rimasta nel corso dei secoli. Il dono della vita divina doveva manifestarsi in un segno corporale, trasformare la concupiscenza mantenendo il suo riferimento a realtà sensibili, ma in forma opposta all’autoaffermazione del proprio dominio sugli altri. Per questa ragione la castità ha avuto un senso di confessione della fede in tutti i tempi cristiani segnati dalla tradizione. Quando, con la riforma protestante, l’accento sulla castità e la preferenza della verginità vengono meno, è l’inizio di una secolarizzazione del mondo cristiano, del suo “disincanto”. Nella concezione cattolica il dono della grazia associa i credenti al Cristo come suo corpo e determina la convinzione che il rapporto con il Cristo è corporeo e deve perciò segnare il corpo dell’uomo. Nella secolarizzazione del mondo cattolico, che avviene negli anni ’60, vengono meno sia la dimensione mistica che il forte accento messo sulla trasformazione del cristiano nel suo corpo. Il proprio del cristiano divengono le opere sociali. E’ un altro aspetto del cristianesimo che viene valorizzato, ma appunto esso non è un aspetto mistico, legato al tema della divinizzazione, ma un tema legato alla efficienza della carità.
Ciò però rischia di secolarizzare l’identità cristiana, di rendere cioè immanente al mondo e quindi non più fondata sulla dimensione cristica dell’esistenza cristiana ma dilatata come azione in termini che la giustifichino innanzi agli occhi del mondo.

E’ significativo che la prima enciclica di Benedetto XVI abbia per tema la concupiscenza e la mistica, l’eros e l’agape. L’amore come passione umana, l’amore come passione divina. Non è mai accaduto che una enciclica parlasse un linguaggio della erotica e della mistica come un linguaggio unitario. Se dovessimo tradurre nel linguaggio della tradizione teologica i termini usati dal Papa, dovremmo dire che eros corrisponde alla natura e l’agape alla grazia. Ma il Papa ha preferito usare un linguaggio diverso che mette in relazione appunto l’erotica e la mistica, la passione dell’uomo per l’altro e per il dominio dell’altro la passione di Dio per donare l’uomo sé stesso. Il Papa ha così voluto segnare l’uscita della chiesa dal tempo della secolarizzazione. E questo avviene quando un laicismo totale tende a fare della scelta umana la realtà della natura e il contenuto della libertà.

Il tema dell’omosessualità è divenuto emblematico perché esso viene interpretato come una scelta culturale, una determinazione del contenuto dell’esistenza. Non è l’omosessualità in sé che fa il problema, ma il fatto che essa divenga l’emblema della scelta umana come criterio della moralità e quindi, ancora una volta, il diritto pubblico prende il posto della libertà e della morale. In un tempo in cui la tradizione cristiana non passa di padre in figlio e la scienza divenuta tecnica sembra la forma di un mondo fatto dall’uomo senza misura neanche di sé stesso, la fermezza nel difendere l’essenza del cattolicesimo da parte del Papa è il vero segno del tempo: drammatico eppure consolante.

da: http://www.ilfoglio.it       

Deliri, allucinazioni, visioni diaboliche: per molti psichiatri sono sintomi inequivocabili di malattia mentale. Ma non per tutti: il dibattito su fenomeni che alcuni interpretano come patologia e altri come possessione diabolica è tutt’altro che esaurito. E dal confronto tra Chiesa e mondo della scienza stanno nascendo anche inedite opportunità di collaborazione. Abbiamo scelto il titolo di un film di Robert Bresson, per accompagnarci in una riflessione su un tema complesso in cui molti individuano ancora zone d’ombra.
Poche le certezze sull’argomento, ma tra queste c’è senz’altro un’attenzione crescente per il problema, la richiesta continua di esorcisti, la proposta sempre più frequente di corsi di formazione in cui gli psichiatri insegnano ad aspiranti esorcisti o ad altri religiosi a interpretare fenomeni proposti come possessione e che invece nella maggior parte dei casi sembrano rientrare nell’ambito della patologia. «Quello della possessione diabolica è un iceberg al contrario. Sembra un fenomeno diffusissimo, e invece i casi veri sono pochi», osserva lo psichiatra Vincenzo Mastronardi, che all’Università «La Sapienza» di Roma dirige un corso di alta formazione in possessione diabolica e demonologia.
Nel terzo millennio, insomma, il diavolo è ancora oggetto di studi universitari. In Italia e non solo, dato che il fenomeno della possessione diabolica sembra non avere confini di cultura o di religione «la figura dei demoni, del diavolo, fa comunque parte del nostro immaginario, tanto che in ogni cultura le allucinazioni dei pazienti psichiatrici sono in qualche modo collegate a immagini divine o demoniache», prosegue Mastronardi. Un fenomeno soprattutto italiano sembra essere invece «il boom dell’esorcismo» di cui parla Tonino Cantelmi, presidente dell’Associazione italiana psicologi e psichiatri cattolici.
«Tecnicamente un esorcista è un sacerdote incaricato dal vescovo per questo ministero all’interno di una diocesi», spiega Padre Gabriele Nanni, sacerdote che ha esercitato l’esorcismo e anche insegnato a corsi per esorcisti presso l’Ateneo Pontificio «Regina Apostolorum» e in altre sedi. «L’esorcismo – prosegue il religioso – è un rito pubblico per sconfiggere la possessione: non un atto momentaneo, ma un percorso che può richiedere mesi o anche anni: un confronto con un interlocutore che reagisce e a cui bisogna contrapporre una risposta adeguata». Un interlocutore, ossia il demonio: se apparentemente il percorso per liberarsi dalla possessione – «che può avere fasi alterne e durare mesi o anche anni» – ci appare come la versione ecclesiastica di una psicoterapia – «e in effetti c’è chi fa il giro degli esorcisti come altri degli psicoterapeuti» – il cuore del processo è profondamente radicato nell’essenza stessa della religione, e richiede un atto di fede.

 da: http://lescienze.espresso.repubblica.it

Commento del Dott. Zambello.

Scrive Jung in “Ricordi, sogni, riflessioni”:
 ”Una volta mentre ero nel mio laboratorio e riflettevo questi problemi il diavolo mi suggerì che sarei stato giustificato se avessi pubblicato i risultati dei miei esperimenti senza citare Freud”. Jung Credeva veramente nell’esistenza del diavolo, lo aveva veramente incontrato?

Jung ha fama di essere stato un  ”religioso” e spiritualista. In realtà era un empirico e psichiatra, come lui si definiva.  Conosceva,  per averlo “visto” e “conosciuto”,  il Diavolo: é dentro tutti noi come lo è Dio.

Lui pensava  che noi conviviamo con tante  parti opposte: il femminile e il maschile, l’introverso e l’estroverso, il bianco ed il nero,  oscurità e luce, lo yin e yang,  fino al diavolo e dio. Il nostro equilibrio è un continuo  colloquiare con tutte queste parti  senza  farne prevalerne alcuna.

Psichiatria e psicoterapia dedicano al tema della speranza, intesa in senso stretto, un’attenzione molto limitata. Le più importanti scuole partono da una visione dell’uomo di tipo naturalistico e considerano tanto i contenuti psichici quanto il comportamento non come azioni umane ma come eventi naturali regolati dalle leggi di natura. Una tale visione dell’uomo riconosce piuttosto cause di eventi che non il senso, il telos di azioni.

L’Enciclica però insegna: “Non sono gli elementi del cosmo, le leggi della materia che in definitiva governano il mondo e l’uomo, ma un Dio personale governa le stelle, cioè l’universo; non le leggi della materia e dell’evoluzione sono l’ultima istanza, ma ragione, volontà, amore – una Persona. E se conosciamo questa Persona e Lei conosce noi, allora veramente l’inesorabile potere degli elementi materiali non è più l’ultima istanza; allora non siamo schiavi dell’universo e delle sue leggi, allora siamo liberi. Una tale consapevolezza ha determinato nell’antichità gli spiriti schietti in ricerca. Il cielo non è vuoto. La vita non è un semplice prodotto delle leggi e della casualità della materia, ma in tutto e contemporaneamente al di sopra di tutto c’è una volontà personale, c’è uno Spirito che in Gesù si è rivelato come Amore” (Spe salvi, N. 5).

L’uomo viene al mondo con una predisposizione genetica. L’attività psichica presuppone processi neurobiologici. Fattori esterni, come la famiglia durante l’infanzia e la società in età più avanzata, caratterizzano e influenzano il suo sviluppo. L’uomo, in quanto persona, possiede, però, un’anima spirituale, che determina il suo fine ultimo. Proprio questo fine ultimo, a cui devono essere subordinati tutti gli altri fini, più o meno importanti, rappresenta per l’uomo la grande speranza e dà senso all’esistenza. L’uomo deve confrontarsi continuamente con la propria limitatezza, con la fragilità del suo corpo, con i condizionamenti esterni, con le innumerevoli traversie e avversità, e non ultimo con le proprie debolezze. Non ostante tutto, la certezza di essere in cammino verso un fine ultimo gli può dare speranza.

“La redenzione ci è offerta nel senso che ci è stata donata la speranza, una speranza affidabile, in virtù della quale noi possiamo affrontare il nostro presente: il presente, anche un presente faticoso, può essere vissuto ed accettato se conduce verso una meta e se di questa meta noi possiamo essere sicuri, se questa meta è così grande da giustificare la fatica del cammino” (Spe salvi, N. 1).

Molti problemi che possono provocare difficoltà o addirittura disturbi psichici dipendono proprio dal fatto che l’uomo non viene a capo delle difficoltà dell’esistenza, e che non ha un fine davanti a sé capace di rendere sopportabile tale peso. Può sembrare paradossale: l’uomo deve combattere sempre meno per la propria sopravvivenza, ma per questo non raramente perde uno dei motivi più importanti per vivere. La sofferenza viene spesso ridotta a un problema di analgesia, come se la sofferenza cessasse con il lenimento dei dolori fisici. Non si può essere mai abbastanza riconoscenti per i potenti analgesici che oggi consentono di alleviare considerevolmente i dolori di un malato di cancro, ma questi medicinali, se non arrivano a stordirlo completamente, non possono toglierli il difficile e penoso compito di confrontarsi con il senso della malattia, della vita e della morte.

“Nella lotta contro il dolore fisico si è riusciti a fare grandi progressi; la sofferenza degli innocenti e anche le sofferenze psichiche sono piuttosto aumentate nel corso degli ultimi decenni. Sì, dobbiamo fare di tutto per superare la sofferenza, ma eliminarla completamente dal mondo non sta nelle nostre possibilità – semplicemente perché non possiamo scuoterci di dosso la nostra finitezza e perché nessuno di noi è in grado di eliminare il potere del male, della colpa che – lo vediamo – è continuamente fonte di sofferenza” (Spe salvi, N. 36).

Addirittura un filosofo materialista come Ludwig Feuerbach poteva riconoscere nel XIX secolo l’importanza di un fine: “Non la volontà in quanto tale, non il vago sapere, dà all’uomo un fondamento etico e una fermezza, cioè carattere, ma soltanto lo dà l’attività per un fine, che è l’unità dell’attività teoretica e pratica. Ogni uomo deve perciò porsi un Dio, cioè un fine ultimo. Il fine ultimo è l’essenziale impulso alla vita, cosciente e voluto, lo sguardo del genio, il punto luminoso dell’autoriconoscimento – l’unità di natura e spirito nell’uomo. Chi ha un fine ultimo, ha una legge oltre di sé; non soltanto guida se stesso; viene anche guidato. Chi non ha un fine ultimo, non ha una patria, non ha un santuario. La più grande infelicità è l’assenza di fini. Persino chi si pone fini comuni se la cava meglio, anche se non è migliore, di chi non si pone alcun fine. Il fine limita, ma il limite è maestro della virtù” (Ludwig Feuerbach, L’essenza del cristianesimo, trad. it., Ponte alle Grazie, Firenze 1994, p. 123).

Vi sono stati psichiatri e psicoterapeuti che hanno criticato le visioni dell’uomo riduzionistiche, che hanno richiamato l’attenzione su ciò che c’è di più umano nell’uomo e che hanno proposto un modello d’uomo personalista, come Ludwig Binswanger, Igor Caruso, Rudolf Allers, Wilfried Daim e, non ultimo, Viktor Frankl con le sue teorie della Logoterapia e dell’Analisi Esistenziale. Le teorie di questi autori hanno però avuto una diffusione limitata, forse perché contraddicevano le mode culturali del tempo.

Frankl sottolinea che: “L’uomo non è solo un essere che reagisce e abreagisce, ma che trascende se stesso. Un’esistenza umana supera sempre se stessa, rimanda sempre a qualcosa differente da sé – a qualcosa o a qualcuno, a un significato o a un altro essere umano. Solo al servizio di una causa o nell’amore per il proprio partner l’uomo diventa completamente uomo e completamente se stesso” (Viktor Frankl, Die Sinnfrage in der Psychotherapie, Piper, Monaco di Baviera, p. 38).

È senz’altro importante riconoscere l’importanza di avere un fine nella vita. D’altra parte, anche se un fine limitato è meglio della mancanza di un fine, la questione del valore del fine che ci si è posto è di importanza fondamentale. Wilfried Daim ha approfondito il concetto psicoanalitico della fissazione: fissazione sarebbe una specie di idolatria. Qualcosa, una persona, un’attività, un oggetto viene assolutizzato e assume all’interno della persona una posizione centrale che non gli spetta. La sopravvalutazione dell’oggetto della fissazione porta inevitabilmente a delusioni e fallimenti, poiché un tale oggetto non può dare il sostegno sperato. Invece di crescere come persona, l’uomo si aggrappa all’oggetto della fissazione. In questo modo si rompe l’integrazione dei processi psichici che si rivolgono o verso l’oggetto della fissazione o verso l’autentico impulso di sviluppo. (Cfr. Wilfried Daim, Tiefenpsychologie und Erlösung, Herold, Wien 1954, p.105).

L’assolutizzazione di un bene particolare porta disordine in tutta la vita psichica. Vengono poste false priorità e ciò che dovrebbe stare al centro della persona non riceve l’adeguato riconoscimento. Ma l’uomo tende all’assoluto. La fissazione ad un bene finito provoca intima insoddisfazione e l’esigenza di redenzione. Con l’aiuto della psicoterapia l’uomo può riconoscere le proprie fissazioni e attribuire agli oggetti della fissazione il posto adeguato. Questa “redenzione” psicoterapeutica però “non elimina la necessità di quella metafisica, al contrario riceve da quest’ultima il suo significato ultimo, la sua validità e la sua piena legittimazione” (W. Daim, op. cit., p. 220). Alla psicoterapia spetta un compito importante: la liberazione da fissazioni può far maturare la personalità e il riconoscimento della caducità dei beni finiti offre la possibilità di aprire la strada a una autentica ricerca dell’assoluto.

La riflessione sull’Enciclica Spe salvi può aiutare anche lo psicoterapeuta a superare le proprie fissazioni. Può contribuire anche a trovare il senso della propria attività, precisamente nel seguire il paziente alla ricerca del significato autentico della propria esistenza. Un sostegno e un aiuto che spesso risultano difficili, che presentano forse meno alti che bassi, e che non possono neanche garantire un successo dal punto di vista puramente umano. Non ostante tutto questo, l’attività dello psicoterapeuta deve essere sostenuta dalla speranza che l’attività terapeutica non sia solo un intervento tecnico sul paziente, ma che la partecipazione alla sofferenza, alle ansie e alle preoccupazioni del paziente, a sua volta, possa risvegliare la speranza degli altri.

“Nella comunione delle anime viene superato il semplice tempo terreno. Non è mai troppo tardi per toccare il cuore dell’altro né è mai inutile. Così si chiarisce ulteriormente un elemento importante del concetto cristiano di speranza. La nostra speranza è sempre essenzialmente anche speranza per gli altri; solo così essa è veramente speranza anche per me” (Spe salvi, N. 48).

http://www.zenit.org

One Response a “La “Spe salvi” e la visione dell’uomo nella psicoterapia”

1. Dr.Zambello Commento:
   Febbraio 5th, 2008 a 07:35 e

   Uno degli scopi di questo sito  è quello di fare informazione nel campo della psicoterapia e psicoanali,   per questo motivo pubblico volentieri l’articolo del dott. Pavesi  ma dal quale dissento totalmente dalla sua impostazione teorica.
   Lo psicoterapeuta non ha il compito di offrire , dare al paziente qualcosa di se, una speranza, fosse anche quella del Paradiso. Per questo ci penseranno altre istituzioni ma, di aiutarlo ad utilizzare nel miglior modo possibile quello che lui ha. Niente di più, ogni aggiunta è qualcosa che è  altro dalla psicoterapia