Dal Libro Rosso di Jung alla modernità

Di Paola Cerana,  Scrittrice

“Andare all’inferno significa diventare inferno noi stessi”.

Così scrive Carl Gustav Jung in una delle pagine del Liber Novus o Libro Rosso, quell’immenso diario, tenuto a lungo segreto, in cui l’analista affida a parole e immagini i sogni e i demoni che animano la sua sofferta autoanalisi. E’ la fine del 1912 e sebbene la vita privata e professionale del medico sia in vertiginosa ascesa, dentro l’uomo vive una drammatica crisi esistenziale, acuita dal divorzio ideologico con Freud, crisi che sprofonderà Jung nella delirante ricerca della propria anima. Orfano di miti e mete, Jung si affida coraggiosamente agli assalti del proprio inconscio, sostenuto dal convincimento di obbedire a una volontà superiore, con la consapevolezza che la voce dell’inconscio potrà distruggerlo ma anche salvarlo. E così sarà. Jung – Giano bifronte, serio professionista di giorno e sognatore delirante di notte – affronta i propri abissi racchiudendoli in questo caleidoscopico libro, fiume impetuoso e lutulento dal sapore apocalittico. E rinasce.

Che significato ha, oggi, dopo un secolo di silenzio, leggere il Liber Novus? La depressione creativa, di Moretti & Vitali, raccoglie le voci di alcuni tra i più autorevoli analisti e studiosi junghiani. Concertate da Ferruccio Vigna, le voci degli autori convengono sull’estrema importanza del Libro Rosso, almeno su tre piani: artistico, umano e metodologico. Dal punto di vista artistico, o estetico, il Libro Rosso aleggia tra letteratura, arte, preghiera e magia. Si abbevera di Nietsche, Musil e Voltaire, eppure è un’opera assolutamente unica. E’ un’opera aperta, come direbbe Umberto Eco, e come tale può essere una gemma di quel filone letterario che esalta la crisi dell’Io, mettendolo angosciosamente a confronto con i suoi Doppi, Multipli e Ombre. Ogni pagina resuscita la giungla di demoni, centauri, ninfe, satiri e dèi che Jung incontra prendendone le distanze, in un’ubriacatura di mitologico incanto. E’ un libro che ammalia ed emoziona attraverso pitture sognanti e miniature calligrafiche che con la loro potente simbologia elevano al sublime.

Sul piano umano, il Libro Rosso è il travaglio della ricerca interiore: rappresenta la morte e la rinascita psichica di un uomo vista dal suo interno, nel suo agitato divenire. L’insegnamento umano che Jung riceve e dona, è la dolorosa necessità di affrontare in solitudine la propria vita per arrivare all’individuazione di Sé, accettando l’irrazionale per ricongiungersi armonicamente con la propria anima. Non ci sono mappe, non esistono punti cardinali, il viaggio interiore è individuale, vergine, e la rotta può essere conosciuta solo percorrendola. Da qui il significato metodologico del Libro Rosso e la sua rilevanza nella pratica clinica oggi. E’ un tesoro prezioso che documenta la nascita del sistema psicoanalitico junghiano. Qui vengono concepiti i concetti di archetipo, di inconscio collettivo, d’immaginazione attiva e di processo di individuazione. Ma non solo. L’anziano Filemone, lo psicagogo delle visioni di Jung, gli insegna cosa significhi entrare in contatto con le sensazioni più profonde dell’altro. Insegna a Jung – e ad ogni analista, indipendentemente dalla scuola d’appartenenza – cosa succede all’interno della stanza d’analisi. Analista e paziente s’inoltrano insieme in uno stato di comune incoscienza, in cui l’analista si lascia invadere dal mondo interno del paziente per favorire la sua individuazione, per permettergli di rinascere nella sua interezza.

In questo senso, il Libro Rosso ha un significato straordinariamente moderno dal valore etico, oltre che storico e culturale. In un tempo in cui l’Anima sembra essere sconsacrata, il Libro Rosso rivela come la psicoterapia non sia solo una pratica circoscritta alla cura della malattia ma anche uno strumento per lo sviluppo superiore della personalità. L’affascinante inferno, la depressione creativa di queste pagine, è il prototipo del processo d’individuazione, un processo accessibile a chiunque. Il Libro Rosso è, dunque, il libro della Rivelazione e della Rinascita spiritual e. Ciò che ha permesso a Jung di affermare: “Una cosa ho imparato, ossia che questa vita va vissuta.”

Dalla Rivista LEGGERE: TUTTI

La scorsa settimana a Wels, una cittadina austriaca nel pressi di Linz, si è svolto un congresso dell’associazione austriaca di Analisi Transpersonale. Il Convegno ha raccolto più di duecento psicoterapeuti impegnati professionalmente in questa prospettiva, che cerca di applicare alla psicoterapia classica la dimensione spirituale con una notevole influenza da parte di tradizioni spirituali asiatiche, particolarmente buddhismo ed induismo.

Questa assemblea cercava di concentrarsi, in particolare, su patologie sempre più ricorrenti, provocate da traumi bellici, tortura, scontri violenti e criminalità di diverso tipo. Da più di un anno ero stato invitato a presentare un intervento su “Spiritualità della fratellanza universale”. La psicoterapeuta che mi aveva contattato aveva insistito, nel corso dei vari scambi preliminari, che l’intervento parlasse in modo chiaro di spiritualità.

La cosa mi ha sorpreso, sia per aver studiato nei miei anni di università un interessantissimo corso di psicoanalisi, sia per la coscienza di sapere che, come di fatto ha sottolineato uno degli intervenuti, la religione in psicologia e psicoterapia è sempre stata o esclusa o resa patologica.

In effetti mi sono reso conto di quanto interesse ci sia e quanto desiderio per una vera dimensione spirituale. D’altra parte lo stesso Jung aveva affermato: «Sono stato contattato da clienti provenienti da tutte le parti del mondo e, senza eccezione, non ne ho trovato uno che non avesse un problema fondato sul suo atteggiamento personale nei confronti della religione, del rapporto con il trascendente e con la dimensione del trascendente. Tutti si ammalano per aver perso questo collegamento che in passato era assicurato dalla vita delle diverse religioni».

Per quanto interessante l’analisi di Jung non avrebbe la validità che merita se non si considera la conclusione alla quale arriva: «Nessuno può essere guarito se non riesce a raggiungere un atteggiamento religioso».

Si può senza dubbio discutere sul significato che ognuno attribuisce al termine spiritualità, ma il fatto indubitabile è che anche gli ambiti della psicologia si stan sempre più rendendo conto dell’importanza di quella dimensione, forse troppo presto messa da parte in nome dell’uomo moderno.

Roberto Catalano

da: http://www.cittanuova.it   

http://youtu.be/fXlhyX6T-IU

Intervista a Sergio Benvenuto

di LENA STAMATI

Il termine geloso deriva dal greco zêlos, che significava invidia, emulazione, rivalità. Oggi De Mauro-Dizionario della lingua italiana – definisce la gelosia un “Sentimento doloroso che nasce da un desiderio di possesso esclusivo nei confronti della persona amata e dal timore, dal sospetto o dalla certezza della sua infedeltà”. L’origine greca del termine porta quindi a considerare la gelosia nelle sue diverse variabili piuttosto che in un ambito definito.

Sergio Benvenuto, filosofo e psicoanalista, ha appena pubblicato il libro La gelosia per il Mulino, e inizia proprio con questa definizione di De Mauro. Gli chiediamo cos’è per lui la gelosia: si tratta di un’emozione, di un sentimento o di un istinto?

Emozioni, sentimenti e istinti sono cose tra loro sempre implicate. L’istinto sessuale, ad esempio, ci porta a specifiche emozioni erotiche e ci può ispirare un sentimento di amore per una persona che desideriamo. Se piuttosto mi vuol chiedere se tutti siamo gelosi, se cioè la gelosia sia una risposta istintuale universale, ebbene, la risposta è no. Ciascuno di noi è più o meno incline alla gelosia, così come ciascuno di noi è più o meno incline all’infedeltà sessuale, al gusto del gioco o dell’alcool… Gli antropologi poi ci hanno descritto società gelosissime – com’era il Mezzogiorno d’Italia fino a pochi decenni fa – e società in cui invece la gelosia sembra bandita, dove al partner, uomo o donna, si permette una totale promiscuità. Le culture umane sono variabili almeno quanto variano gli individui in una stessa cultura……….

Ma la gelosia esiste ancora oggi, o e’ semplicemente un retaggio dei tempi antichi?

Indubbiamente viviamo in un’epoca di crisi della gelosia, soprattutto maschile. Certo la gente continua ad essere più o meno gelosa come in passato, eppure la nostra cultura svaluta i sentimenti gelosi. Ad esempio, in Italia nel 1981 fu abolito il delitto d’onore, ovvero le attenuanti date a chi aveva ucciso per gelosia. Certo, la gelosia era spesso stigmatizzata nel passato, ma oggi essa è vissuta sempre più come un sentimento riprovevole, di cui vergognarsi. Questo perché la nostra cultura ha fatto proprio l’ideale della libertà sessuale, in particolare delle donne. Certo, si valorizza ancora molto la fedeltà, ma non la si esige più come obbligo; ci si augura che l’amato sia fedele così come ci si augura di non ammalarsi di cancro, ma se accade… Sempre meno la fedeltà è una condizione imprescindibile perché la coppia duri.

Anche in certi spettacoli, di cinema o tv, che formano le nuove mentalità il tradimento del partner viene poi perdonato. Inoltre, colpisce che quando un film o un romanzo mostra un geloso, ce lo rappresenti per lo più come un pazzo furioso. Come se essere gelosi equivalesse ad una paranoia gravissima.

Devo dire che finora ho incontrato molti che mi contestano su questo punto: sono sicuri che invece la gelosia sia in aumento, trionfi! E’ vero che oggi avvengono orrendi delitti di gelosia, ma sono sempre avvenuti.

Ma l’evoluzione ci porta quindi a considerare la gelosia come forma comportamentale patologica?

Paradossalmente, oggi la psichiatria crede sempre meno nella malattia mentale… Possiamo parlare di eccessi, come quando la gelosia porta all’omicidio o al suicidio, ma ogni eccesso è malattia mentale solo perché è eccesso? Nessuno sa più bene che cosa significhi malattia mentale, e che cosa non lo sia. La psichiatria moderna (DSM) parla solo di “disordini”, vale a dire di comportamenti e vissuti che fanno soffrire chi li ha, o chi gli e’ vicino. Tutto qui. Cent’anni fa si considerava l’omosessualità una gravissima malattia e perversione sessuale, oggi invece si pensa che essere omosessuali sia una forma di essere normali. La cosiddetta scienza psichiatrica di fatto segue le mutazioni delle mentalità.

Ovviamente per la psicologia evoluzionista la gelosia non è affatto una malattia mentale: essa riflette la lotta di ogni animale Ego per assicurarsi che il proprio partner si prenda cura solo della prole avuta con Ego. Per la biologia evoluzionista la gelosia è un sentimento indispensabile: patologico, caso mai, è chi non è affatto geloso. L’evoluzionismo esclude che la gelosia sia una patologia. A meno che non si tratti di deliri di gelosia paranoica, quando cioè si è convinti che il partner tradisca anche se non se ne ha la minima prova. Ma qui si parla di patologia non perché uno sia geloso, ma solo perché si produce una deformazione completa della realtà, solo perché uno delira.

Lei,quindi, come definirebbe un comportamento esasperantemente geloso?

Le definizioni lasciano il tempo che trovano. Possiamo parlare tutt’al più di gelosie eccessive, distruttive, ecc. Ma basta la distruttività per giudicare qualcosa patologico? Ad esempio, possiamo diagnosticare come casi patologici dei despoti come Saddam Hussein o Gheddafi solo perché sono o sono stati così distruttivi? Di fatto, si usa “patologico” più come un insulto che come una definizione medica seria – anziché dire “sei uno scemo!”, si dice “sei un malato mentale!”. Molti credono che gli insulti riflettano delle categorie scientifiche, ma non è così.

Spesso le persone mi chiedono “ma questo è patologico?” Questo perché si ha bisogno di incasellare, di sapere che cosa è bene e che cosa è male. Di sapere che cosa è malato e che cosa no. Un’anoressica è malata, un obeso è malato? Ma si tratta di giudizi morali, non di fatti. La psichiatria in gran parte non è una scienza obiettiva, è un manuale catechistico che stabilisce chi è malato (da curare) e chi non lo è (da non curare).

Nel suo libro descrive la “gelosia negativa”, cosa intende dire?

Ho analizzato quelli che chiamo “gelosi negativi”, ovvero persone che sembrano essere l’opposto del geloso: godono nel sapere che il loro partner li tradisce. La psicoanalisi mostra che questi anti-gelosi nel fondo sono dei super-gelosi: la loro strategia consiste nel rovesciare la loro angoscia in piacere. Come ho cercato di mostrare nel mio libro “Perversioni” (Bollati Boringhieri), possiamo considerare tutte le perversioni sessuali, in un certo senso, dinieghi della gelosia. Le perversioni sono in fondo delle gelosie rovesciate.

Esiste una soluzione per la gelosia, visto che a suo dire non é affatto una sana manifestazione d’amore verso l’atro?

Non c’è cura specifica della gelosia. Anche perché, lo ripetiamo ancora una volta, la gelosia più diffusa non è patologica, nel senso che non tutti i gelosi sono paranoici od ossessivi-compulsivi. E’ fastidiosa, inutile, perdente, ridicola, ma non è patologia. Perché, in un certo senso, non esiste la patologia.

Possiamo solo dire che alcune persone sono più gelose di altre. Altre, pensiamo, sono TROPPO gelose. Secondo la Teoria psicologica dell’Attaccamento, la maggior disposizione a ingelosirsi dipende dal tipo di madre che si è avuto. Se si è avuto da piccoli una madre affettivamente inaffidabile, allora si tenderà a considerare inaffidabile anche il proprio partner, pur se fedelissimo. Secondo questa teoria, ci andiamo a scegliere dei partner che replicano difetti e virtù di nostra madre, insomma, in amore saremmo sempre “mammoni”. Secondo questa teoria, anche una donna, quando sceglie un uomo, torna di nuovo alla propria mamma….

Da secoli, del resto, scrittori, saggisti, moralisti, filosofi, hanno messo in dubbio che la gelosia sia segno inequivocabile di amore. Quasi tutti hanno detto, invece, che la gelosia può rivelare piuttosto un odio per il partner. Già nel Seicento La Rochefoucauld diceva che la gelosia nasce sempre con l’amore, ma spesso non muore con esso. Spesso la gelosia è la forma amorosa che assume l’odio.

Secondo lei, quali libri scientifici ci danno l’immagine più pertinente e veridica della gelosia oggi?

Ho grande ammirazione per studiosi che hanno cercato di spiegare la gelosia, come Freud, Girard, Lacan, David Buss, ecc. Ma devo dire, in tutta franchezza, che le teorie che si vogliono scientifiche sembrano tutt’oggi ad un livello molto arretrato e ingenuo rispetto alle descrizioni della gelosia che ci hanno dato alcuni grandi scrittori o cineasti. Tutta la psicologia cognitiva sulla gelosia non vale descrizioni come quella di Euripide (Medea), Shakespeare (Otello), Tolstoj (Sonata a Kreuzer), Proust, Buñuel (El), Schnitzler, Kubrick (Eyes Wide Shut), Grossmann (Col corpo capisco) e altri grandi. Su questo tema, non c’è dubbio che le scienze devono mangiare ancora molta polenta per raggiungere la raffinatezza dell’arte e della letteratura.

da: http://www.agenziaradicale.com    

Commento del Dott. Zambello 

Riporto  uno stralcio di questa bella e lunga intervista a Sergio Benvenuto che vi consiglio di leggere integralmente sul tema della “gelosia”. Benvenuto sostiene che in fondo non c’è patologia nella gelosia, qualsiasi siano le manifestazioni esterne o le cause personali di questo comportamento che lui stesso definisce “doloroso”.  Le prime, le manifestazioni, dice Benvenuto,  sono solo  delle risultanti  culturali, mentre a livello personale è impossibile definire qualcosa di patologico perchè  non esiste alcuna scienza, in primis la psichiatria che abbia delle categorie certe e scientifiche. E’ vero, molte definizioni di patologico e malattia mentale si sono modificate nel tempo se non addirittura sfaldate  ma, non è vero che non sia possibile identificare qualcosa che é soggettivamente limitante.  E’ questa la grande differenza tra la psichiatria e la psicoanalisi.  Alla psicoanalisi non  interessa etichettare i comportamenti come sani o ammalati , sono categorie che non le appartengono ma  distinguere dinamiche evolutive da altre che non lo sono. Ad esempio, la gelosia in alcuni casi è il sintomo di rapporti di “tipo primario”, dove l’altro non è solo, come dice Benvenuto,  una proprietà da difendere ma una parte fusa e confusa con il sé. La gelosia, é l’epifenomeno di una situazione implosiva e mortifera.  Sostenere  che in questi casi  in fondo c’è poco da fare  perchè   è solo una questione culturale, mi sembra che ci sia,   non solo la svalutazione di tutta  una letteratura psicoanalitica,  ma anche  dell’esperienza clinica che   Benvenuto come psicoanalista dovrebbe avere.

E’ vero che i poeti e gli scrittori, gli artisti tutti possono conoscere,  comunicare con l’inconscio molto più direttamente di quanto lo possa  possa fare la scienza.  Jung  ne era profondamente convinto ma ne conosceva anche i pericoli ed i limiti di tale possibilità e sosteneva che “l’esercizio dell’arte è un’attività psicologica (…) e come tale è e deve essere sottoposta ad analisi psicologica” “C.G.Jung, Psicologia e poesia”, Bibl. Boringhieri.

Ma l’approccio scientifico sembra molto meno efficace per spiegare gli effetti che le forme naturali e i paesaggi in genere producono sulla psiche umana. Gli studi del sociologo Peter Groenewegen dell’Università di Utrecht, per esempio, hanno evidenziato che la sola esposizione alla Natura tende ad aumentare la sensazione di benessere psicofisico e che l’esercizio fisico svolto in ambiente naturale fornisce migliori risultati di quello svolto in palestra. Queste ricerche si limitano a registrare dei dati che però non trovano spiegazione scientifica convincente.

Lo stesso discorso è applicabile alle motivazioni che hanno portato alla costituzione della convenzione europea sulla tutela dei paesaggi il cui Articolo 5.a impegna le Parti contraenti a “(…) riconoscere giuridicamente il paesaggio in quanto componente essenziale del contesto di vita delle popolazioni, espressione della diversità del loro comune patrimonio culturale e naturale e fondamento della loro identità”.

E’ la prima volta che un documento di tale importanza, ratificato da molte nazioni europee ma soltanto sottoscritta dall’Italia, riconosce giuridicamente un legame diretto tra l’identità culturale (quindi una parte della psiche) e la specificità dei paesaggi che fanno da contorno alla vita degli individui e in cui questi, evidentemente, si riconoscono. Attualmente le ragioni che ritardano l’adeguata assimilazione di questa direttiva sovra-nazionale sono di natura economica e culturale. Riconsiderare il valore dei beni naturalistici vorrebbe dire essere un paese fondamentalmente moderno che si è lasciato alle spalle o che comunque ha preso le distanze da un tipo di economia che subordina ogni operazione al mero profitto. Ma l’ormai “ex-Bel Paese” non è una nazione moderna in questo senso. Esso assomiglia molto più a quei paesi che, pur di uscire dal cosiddetto “sottoviluppo”, attuano politiche economiche del tutto incompatibili con le esigenze dell’ambiente, sperperando in quel modo una parte importante del loro eco-capitale. Gli elementi cardini dell’economia italiana, il mattone e il bullone (ai quali andrebbe aggiunto almeno l’agricoltura intensiva), sono dei più deleteri per l’ambiente e distruttivi per i paesaggi. Quindi anche per l’anima. Oggi, dalla pianura padana ai monti dell’Appennino e delle Alpi, gli scorci di paesaggi rimasti più o meno intatti sono rarissimi. Tra capannoni, stalle moderne, strade, circonvallazioni, antenne e ripetitori le macchie grigie e nere che si possono notare compiendo un semplice sorvolo aereo della penisola appaiono privi di soluzione di continuità. E tra poco è probabile che persino i crinali dei monti diano luogo a sfilze di enorme pale eoliche per la produzione di una energia della quale la stragrande maggioranza della gente non sa che fare.

Un approccio atto a migliorare la comprensione del legame che unisce Psiche e Natura (e in particolare identità e paesaggio) è sicuramente quello della psicologia animistica [2]. Nell’animismo, infatti, i mondi interiore ed esteriore si fondano sapientemente, grazie anche al vaglio di una cultura millenaria tramandata da generazione in generazione e imperniata sul recupero e l’approfondimento del rapporto con l’inconscio tramite la sua proiezione/percezione nella Natura. Il che implica una particolare forma di dilatazione dell’ego e un rapporto più sentito con la Natura stessa e i suoi luoghi. Sentirsi animisticamente parte di un paesaggio, come succede per esempio agli indios dell’etnia Huichol del Messico, per i quali la visione del proprio volto riflesso nelle montagne della Sierra sancisce la fine del loro rito iniziatico, dipende proprio dalla buona riuscita di una simile esperienza di dilatazione egoica. In quei particolari momenti, l’Io si immerge nell’inconscio, percependo le proprie radici e cogliendo il senso della sua esistenza. Un’altra forma, più attenuata, di dilatazione psichica è quando i membri tribali si percepiscono nelle altre entità circostanti, come per esempio in un animale selvatico [3]. Certo, queste pratiche e percezioni sono molto distanti dalla nostra cultura moderna. Non lo sono però dal nostro inconscio che continua a funzionare secondo modalità animistiche [4]. Inoltre, troviamo tracce di esperienze affini anche nella nostra cultura, in particolare nella mistica, nella psicoanalisi junghiana e nella poesia. Fu appunto il poeta Romain Rolland a coniare la felice espressione “sentimento oceanico” per indicare quella operazione di fusione dell’Io con il paesaggio, espressione che deve avere ispirato anche altri grandi pensatori, come per esempio il saggio indiano Osho il cui nome consiste appunto nell’abbreviazione della parola “oceanic”. Questo genere di esperienza tende ad indicare che in qualche modo ognuno di noi è al tempo stesso goccia e oceano e acquista la propria individualità nel momento in cui affiora in superficie e si manifesta come onda [5]. Quel paesaggio particolare nel quale gli indios si riconoscono in modo così intenso diventa anche il luogo dove le loro anime andranno a finire dopo la morte fisica e da dove continueranno ad influire sulle anime dei vivi in un ciclo continuo di scambi tra esistenza terrena e esistenza spirituale. Moltissimi luoghi naturali sono percepiti dai popoli animisti di ogni parte del globo e di ogni epoca come impregnati di particolare energia spirituale di volta in volta chiamata con nomi diversi, come per esempio “mana” nel caso di alcune tribù indonesiane, o “payé” per certi etnie amazzoniche. Questo, perché in quei luoghi tendono a manifestarsi eventi che coinvolgono l’inconscio. Sono luoghi propizi all’ispirazione di poeti e innamorati, luoghi di raccoglimento delle proprie energie, che mettono in moto dinamiche di riequilibrio della personalità, luoghi che fanno da supporto alle trasformazioni interiori o semplicemente legati alla memoria di eventi passati…

Da queste poche considerazioni si può già intuire l’enorme importanza che i paesaggi hanno dal punto di visto psicologico. Purtroppo però, esse risultano anche palesemente incompatibili con le esigenze dell’economia così come è concepita. Occorrerebbe davvero trovare il coraggio di guardare in faccia il nostro sistema economico e di coglierne i tremendi paradossi. Tutta la nostra economia è purtroppo subordinata alla logica del profitto e quindi allo sfruttamento dell’Altro, il che non può che produrre guerra e distruzione. Eppure, per uno di quei strani effetti del linguaggio, basta pronunciare la magica parola “economia” perché immediatamente si sottintenda “felicità”. Pertanto, finché non usciremo da queste trappole linguistiche e continueremo a sottostare religiosamente ai valori di Economia non ci sarà posto per una vera integrazione dell’inconscio e quindi nemmeno per una adeguata considerazione di quei tradizionali specchi dell’anima che sono i paesaggi.

Note

1. Vedi per esempio Joel De Rosnay, L’homme symbiotique

2. La “psicologia animistica” è un nuovo approccio antropopsicoanalitico ispirato all’animismo. Vedi A. Fratini, La religione del dio Economia, CSA Editrice, Crotone 2009

3. Probabilmente è questo il senso della bellissima sequenza finale del film L’orso di J.J. Anaud, quando il protagonista rinuncia a sparare all’animale che in un precedente faccia a faccia gli aveva risparmiato la vita.

4. Tesi che ho sostenuto e argomentato nel mio libro La religione del dio Economia (CSA Editrice, Crotone 2009).

5. E’ interessante notare che anche l’essenza più profonda della realtà materiale presenta questo duplice aspetto visto che i quanti non sono concepiti come entità separate, ma collegate ad uno stesso campo quantistico. Questi è concepito come una entità che esiste in ogni punto dello spazio e che regola la creazione e l’annichilazione delle particelle.

di:Antoine Fratini

da: www.vertici.it

Commento del Dott. Zambello

Scriveva Umberto Galimberti nel  2004  e  riprendeva il tema  una settimana fa sempre su “Repubblica”  rispondendo ad una domanda di un lettore: “Abbiamo chiamato “madre” la natura nel tentativo di propiziarcela e abbiamo dimenticato che la natura è semplicemente indifferente alle vicende umane. Come dice il Tao Te Ching al capitolo quinto: “Il cielo e la terra sono inumani: trattano i diecimila esseri come cani di paglia”. Ma che ce ne facciamo della sapienza antica noi, uomini della tecnica, che pensiamo, con i nostri dispositivi, di dominare il mondo? Questo delirio di onnipotenza ci rende immemori e ci fa dimenticare che le sorti dell’uomo non sono nelle sue mani e neppure sono protette dallo sguardo benevolo di un Dio, ma custodite nel segreto inaccessibile di una natura che Goethe, in un suo saggio sulla natura del 1783 descrive come una folle danzatrice che nella sua danza sfrenata perde gli uomini che gli sono aggrappati senza fedeltà e senza memoria….”

Questa notte ho sognato che ero nella mia casa natale, in campagna, nel basso Veneto. Era una casa grande, rurale, rimasta per decenni in bilico tra il 1800 e il  ’900. Per circa dieci anni non avevamo né luce né acqua in casa. Sono cresciuto, come i miei 20 cugini con i quali condividevo l’enorme spazio dove si inventavano i giochi, affrontando la selezione naturale. Li, in quella casa, questa notte, erano con me due vivacissimi cagnolini, uno nero ed uno grigio che correvano come pazzi, senza limiti, né io percepivo pericoli. Improvvisamente, da distante vedo due macchine che si girano nel cortile, in fondo, la dove erano anche i miei cani. Le macchine sfrecciano veloci, se ne vanno senza rallentare. Provo una sensazione di angoscia, corro, non ci sono più i miei cani.  Spariti. Non li troverò più.

No, ora ho capito,  nessuna tecnologia, nessuna macchina potrà mai  giustificare, compensare la “ perdita dei miei cagnolini”.

Esiste un particolare legame tra la psicologia, che è una scienza che analizza l’attività umana, e la poesia che n’è una delle più alte ed efficaci espressioni. È stato Freud il primo ad utilizzare un metodo scientifico per entrare nel funzionamento dei processi creativi. Arte e scienza sono entrambe impegnate ad intuire, e a conoscere, l’essenza del mondo e le sue leggi. Anche arte e nevrosi hanno qualcosa in comune: entrambe attingono energia dall’inconscio, luogo dove non esiste ancora la distinzione tra reale e fantastico. Questa dualità segna tanto il percorso psichico del nevrotico quanto quello dell’artista.

A differenziare poi sono i processi di trasformazione: in un caso si ha il sintomo, (disturbo senza senso e per di più anche fastidioso) nell’altro l’opera d’arte (simbolo vero di qualcosa di misterioso e sicuramente più appagante). Essere poeta significa, soprattutto, fare risuonare dietro le parole la parola primordiale, rianimata dal processo creativo. La poesia, ha la possibilità, come l’inconscio, di “dire” l’”indicibile”. Poco o niente, invece, la psicologia può dire sull’essenza della poesia, che compete alla sfera dell’estetico-artistico. Tuttavia, spesso essa si è lasciata tentare nel rintracciare nell’opera, i complessi personali dell’autore. Con la consapevolezza, tuttavia, che l’opera d’arte, non essendo una nevrosi, si realizza quanto più si allontana dal dato biografico. Giustamente Jung afferma che “la causalità personale ha con l’opera d’arte la medesima relazione che ha il terreno con la pianta che gli cresce sopra”. Solo immergendosi nella mitologia inconscia il poeta raggiunge una pienezza di senso che va oltre la singolarità sino a coinvolgere l’intera umanità. Allorquando l’inconscio diventa esperienza, sposandosi con la coscienza del tempo, l’atto creativo rivela qualcosa dell’epoca nella quale si manifesta.

Aperto alle forze dell’inconscio, il poeta, per essere in grado di accedere al simbolico, deve in un primo tempo separare il reale dal fantastico. Il lavoro della trasformazione, che porta al simbolo, avviene nel preconscio, luogo di passaggio fra l’inconscio e il conscio. Il preconscio conserva i contenuti inconsci, e il linguaggio, che lì staziona e attende, sa e non sa. Per potersi enunciare nella forma accettata si avvale delle funzioni del processo secondario, che trasforma i contenuti inconsci in parole. Il preconscio è un commutatore psichico che conserva le tracce delle sue prime esperienze costitutive. Esso è il luogo delle iscrizioni del linguaggio. Ogni parola che nasce è un’apertura all’ignoto. La scrittura mette in scena il noto e l’ignoto.

La creazione si realizza, quando una parte del non detto comincia ad emergere. Così, s’inventa il proprio passato nel racconto, coprendo e rivelando. Il lavoro creativo mobilizza una violenza che a suo tempo non ha trovato parole per essere detta. La poesia rispetta la grammatica dell’inconscio: nello spazio creativo esperienze, ancora balbettanti, si possono articolare sino a diventare comunicazione. L’opera d’arte rappresenta la forma più elevata dell’esigenza di trasformare. Come dice Baudelaire: il poeta come il danzatore deve spezzarsi “mille volte in segreto le ossa prima di presentarsi in pubblico”.

Le parole che sorgono sanno di noi ciò

che noi ignoriamo di loro

René Char

Il presente brano è stato tratto da Fili d’aquilone – rivista d’immagini, idee e Poesia (www.filidaquilone.it)

di: Caterina Camporesi

da: http://www.vertici.it

Commento del Dott. Zambello

Scrive Jung in “Psicologia analitica e arte poetica” (1922): ” … Tra esse,  ( Psicologia analitica e arte) malgrado la loro incommensurabilità, esistono indubbiamente dei rapporti molto stretti…”  Poi, Jung, nello stesso testo,  dopo aver polemizzato un po’ con Freud  sul concetto di Simbolo, si sofferma ad analizzare quali siano gli atteggiamenti psicologici dell’artista.  Ne individua due, nel  primo dice: “ …La materia che egli tratta é per lui pura materia, sottoposta alla sua intenzione artistica; egli vuole rappresentare quello e non altro. In una simile attività , il poeta costituisce un tutt’uno con il processo creativo….egli è il processo creativo stesso….. ma nell’atro tipo d’opera d’arte,  essa appare più o meno come un atto unico sgorgato dalla penna dell’autore e che viene alla luce tutto completo, come Minerva sortì tutta armata dal capo di Zeus. Queste opere s’impongono risolutamente all’autore, c’è qualcosa che in un certo modo si è impossessato della sua mano, la sua pena scrive cose che stupiscono l’animo suo. L’opera porta con sé la propria forma; ciò che l’autore vorrebbe aggiungervi viene respinto: ciò che egli vorrebbe respingere gli viene imposto. Mentre la sua coscienza si trova come esterrefatta e vuota di fronte al fenomeno, egli viene sommerso da un fiume di pensieri e di immagini che non sono, in alcun modo,  il prodotto della sua intenzione, e che la sua volontà mai avrebbe potuto creare. Tuttavia egli deve riconoscere a malincuore che in tutto ciò è il suo Sé che si esprime…”

In queste ultime parole c’è la traccia di quale deve essere lo scopo della Psicologia analitica: aiutare il Sé a liberarsi,  anche nelle  produzioni artistiche. 

(Immagine tratta dal “The Red Booo” di C.G. Jung)

Il Libro Rosso è il libro segreto di Jung, scrigno privato di un’anima che lì si cela nella sua nudità, e che un comprensibile pudore ha inteso proteggere da sguardi curiosi, e si situa al centro di una straordinaria sperimentazione artistica e psicologica che ne fa un unicum nel panorama novecentesco.

A ottant’anni dalla sua conclusione e a mezzo secolo dalla morte del suo autore, questo testo straordinario esce dal caveau della banca svizzera in cui era conservato.

Carl Gustav Jung lavorò al Libro rosso dal 1913 al 1930 e ancora in tardissima età lo definì l’opera sua capitale. L’opera in cui aveva deposto il nucleo vitale e di pensiero della sua futura attività scientifica. Eppure non volle mai autorizzarne la pubblicazione,

e dopo di lui anche gli eredi si attennero alla consegna. Così solo oggi, a ottant’anni dalla sua conclusione e a mezzo secolo dalla morte del suo autore, questo

testo straordinario esce dal caveau della banca svizzera in cui era conservato.

Quella che Jung chiamerà più tardi «immaginazione attiva» e che fu ampiamente utilizzata in questo volume, è appunto lo strumento inedito di cui egli si servì, nel corso della sua discesa agli inferi, per suscitare i contenuti archetipici della psiche e oggettivarli attraverso il dialogo interiore, la scrittura, la pittura, la scultura.

Il Libro rosso è a tutti gli effetti un libro d’arte di superiore qualità, e volutamente prezioso: perché messo al servizio

di un progetto esistenziale il cui scopo è il compimento del proprio mito personale, la rappresentazione simbolica

di un significato esistenziale che è e deve rimanere segreto, l’automanifestazione della Vita dentro una vita.

«È importante – scrive Jung – avere un segreto, una premonizione di cose sconosciute. L’uomo deve sentire che vive in un mondo che, per certi aspetti, è misterioso; che in esso avvengono e si sperimentano cose che restano inesplicabili. Solo allora la vita è completa.»

da: http://www.psicologi-psicoterapeuti.info    

 Commento del Dott.  Zambello

Mi auguro che tra i mille regali, a volte poco utili, che riceveremo e faremo nell’occasione delle prossime festività,  qualcuno pensi a  questo straordinario libro. Credo sarebbe  l’occasione per soffermarsi a “vivere” questa straordinaria arte che é la Psicologia  Analitica,  scoprendola proprio nelle meditazioni quotidiane  dell’autore.

A tutti BUONE FESTE.

“Non dubito che la psiche concreta contenga immagini che chiariscano il segreto della materia. Si può rendersi conto di queste relazioni nei fenomeni sincronici e nella loro a-causalità. Attualmente, questi fenomeni non sono ancora che vaghe idee, ed è al domani che è riservato il compito di raggruppare esperienze che facciano un po’ di luce su questa incertezza.”

Sulle prime potrebbe sorprendere vedere che sia stato Pauli a essersi occupato intensivamente, in modo teorico, della psicologia del profondo di Jung. Pauli – il razionalista e l’inesorabile fisico dallo spirito critico, soprannominato dai suoi colleghi “la coscienza vivente della fisica teorica” o ancora “il terribile Pauli.” Però, il “problema psicofisico” è sempre stato tra i suoi particolari obiettivi di interesse. In una lettera a Markus Fierz datata novembre 1949 Pauli scriveva:

” … la possibilità delle leggi della natura mi è sempre sembrata fondarsi sulla COINCIDENZA ARCHETIPICA delle nostre aspettative (psichiche) con un fenomeno naturale esteriore (fisico). Per l’organizzatore astratto, la distinzione “fisico-psichico” non esiste affatto. A questo proposito, mi sembrerebbe che il “pensiero scientifico” sarebbe soltanto un caso particolare tra possibilità più generali.

1. Prime idee di Jung sulla sincronicità

Gli studi di Jung sui “fenomeni inesplicabili” sono cominciati nel 1902 con la sua dissertazione “Psicopatologia dei fenomeni cosiddetti occulti” e sono connessi all’interpretazione archetipica della sincronicità. Secondo questa interpretazione, l’archetipo alla base dei fenomeni di sincronicità sarebbe un coordinatore della realtà psichica e materiale dove la coordinazione si sviluppa secondo il loro significato comune. Jung considera la psiche e la materia come due aspetti di una “unità” non divisa, che è inaccessibile per via diretta:

“Allo stesso modo in cui la psiche e la materia sono contenute in un solo e medesimo mondo, si trovano, inoltre, in contatto permanente e sono supportate – in ultima analisi – da fattori trascendenti INCOMPRENSIBILI; infatti, è possibile, e anche molto probabile, che la materia e la psiche siano due aspetti differenti della STESSA E UNICA COSA. I fenomeni sincronici mi sembrano volgere in questo senso : il “non psichico” potrebbe comportarsi come il “psichico”, e viceversa, senza che vi sia una relazione causale fra loro.”

Le concezioni di Jung si distinguono per principio da quelle di Freud, in particolare in relazione all’autonomia dell’incosciente, che [Jung] ha poi nominato la “realtà dell’anima”. Contrariamente a Freud, Jung si interessava soprattutto ai “grandi sogni” che hanno un significato NUMINOSO e nei quali si trovano dei contenuti simbolici i quali si incontrano spesso nella storia dell’umanità, come dei motivi mitologici o delle immagini primordiali che Jung, nelle sue prime opere, qualificava come “archetipiche.”

Il concetto di “principio sincronico” apparve molto discretamente, per la prima volta, in un elogio funebre per Richard Wilhelm nel Neuen Zürcher Zeitung del 6 marzo 1930:

“La scienza dell’ ‘Yi King’ non è basata sul principio di causalità ma su un principio che non è stato ancora nominato – perchè non appare nella nostra cultura – che chiamo provvisoriamente il PRINCIPIO SINCRONICO. Il mio lavoro con la psicologia dei fenomeni dell’inconscio mi ha costretto, già diversi anni fa, a cercare un altro principo esplicativo, perchè il principio di causalità mi è apparso insufficiente per spiegare certi strani fenomeni della psicologia dell’inconscio.”

Nelle sue Tavistock Lectures del 1935, Jung risponde a una domanda sul parallelismo psicofisico:

“Il corpo e lo spirito sono due aspetti dell’essere umano, e ciò è tutto ciò che noi sappiamo. Per questa ragione preferisco dire che le due cose sopravvengono assieme in un modo misterioso restandone qui, perchè non si può immaginare le due cose come una sola. Per il mio uso personale, ho concepito un principio che deve mostrare questo fatto di “essere assieme”, affermo che lo strano principio della sincronicità agisce nel mondo quando certe cose si producono in un modo più o meno simultaneo. comportandosi come se fossero la stessa cosa, pur non essendo tali dal nostro punto di vista.”

“L’Oriente fonda il suo pensiero e la sua valutazione dei fatti su un altro principio. Non c’è nemmeno una parola che rifletta questo principio. L’Oriente ha certo una parola per questo, ma noi non la comprendiamo. La parola orientale è TAO…Io utilizzo un altra parola per nominarla ma è abbastanza povera. Io la chiamo SINCRONICITA’.”

La sincronicità, secondo Jung, si riferisce a degli avvenimenti dove succedono cose nella realtà esterna che sono in corrispondenza significativa con un’esperienza interiore. I fenomeni sincronici sono delle coincidenze significative dove lo spazio e il tempo appaiono come delle grandezze relative. “Sincronicità” non vuol dire “nello stesso tempo” ma “con lo stesso senso”. La parte del fenomeno sincronico che si produce nella realtà esterna è percepita dai nostri sensi naturali. L’oggetto della percezione è un avvenimento oggettivo. Però Jung scrive:

“Eppure resta un avvenimento inesplicabile, perchè nelle condizioni dei nostri presupposti psichici, non ci si aspettava la sua realizzazione.”

Naturalmente, la sincronicità non è una spiegazione, è, in primo luogo, il fatto di dare un nome ai fatti empirici che suggeriscono l’esistenza delle COINCIDENZE SIGNIFICATIVE. Jung ha sottolineato come, per ciò che riguarda la sincronicità, il principale ostacolo risiede nel fatto di vedere la sua causa nel soggetto mentre, dal mio punto di vista, la causa si trova nella natura dei processi oggettivi.”

I fenomeni sincronici rimettono in questione il concetto fisico di OGGETTO, così come il concetto classico di SPAZIO e di TEMPO, e riguardano, quindi, anche i fisici interessati alle questioni filosofiche.

Jung si trascinò per anni le sue idee sulle “coincidenze significative”senza dare loro una forma definitiva; [inoltre] ha esitato per molto tempo prima di presentarle al pubblico. Dopo una conversazione con Pauli, nel novembre 1948, i due hanno iniziato uno scambio di lettere intensivo, nel quale Pauli ha incoraggiato Jung a redigere i suoi pensieri sulla sincronicità. Nel giugno 1949 Jung inviò a Pauli una bozza “circondata dappertutto da punti interrogativi” perchè la esaminasse in modo dettagliato. Pauli ha poi vivacemente preso parte all’ulteriore perfezionamento del concetto junghiano di sincronicità. Nei loro scambi di lettere (parzialmente) pubblicati, esce fuori come sia stata essenziale la critica costruttiva di Pauli. La versione definitiva di Jung è stata il risultato di molte revisioni – ispirate dai commenti critici di Pauli – ed è apparsa nel 1952 col titolo “La sincronicità come principio di relazioni acausali” in un volume pubblicato assieme a Pauli e intitolato “Spiegazione della natura e della psiche.” Quest’ultimo non è affatto un’opera completa di descrizione e delucidazione di questi argomenti complessi”, come è sottolineato da Jung nella prefazione da lui scritta, “ma unicamente uno studio per sollevare il problema.”

Secondo Jung, i fenomeni sincronici si comportano come delle casualità ripiene di senso. Sono caratterizzati dalla coincidenza – portatrice di significato – di un fenomeno fisico oggettivo, con un avvenimento psichico, senza che si possa immaginare una ragione o un meccanismo causale [tra essi]. Jung ha incluso, tra gli esempi di coincidenze significative, la telepatia, pratiche divinatorie come gli I – King, oltre alla tecnica d’interpretazione dell’astrologia, come anche gli effetti secondari spesso osservati in caso di decesso: un orologio si ferma, una foto casca dal muro, un vetro si spacca. L’esistenza di avvenimenti sincronici è spesso messa in dubbio, poichè sono rari o eccezionali. L’argomento più convincente sulla loro realtà è una tradizione millenaria e – in ultima analisi – la sola valida: la propria esperienza personale.

I fenomeni sincronici perdono molto del loro potere di convinzione quando sono semplicemente raccontati. Essi hanno una qualità NUMINOSA di esperienza, cosicchè è necessario sperimentarli di persona. La sola cosa che conta [in questi casi] è l’emozione viva e improvvisa generata [dall'esperienza sincronica]. Una discussione di questi fenomeni soggettivi scompagina le carte della scienza tradizionale, cosiddetta “oggettiva” però mai quelle di un esame serio [al riguardo]. Gli avvenimenti sincronici autentici hanno un carattere NUMINOSO [quindi personalissimo] e non è sempre facile divulgarli. Per non disperdere del tutto il concetto di sincronicità, si potrebbe considerare di restringerlo agli avvenimenti [davvero] senza precedenti e scioccanti.

2. Wolfgang Pauli e la sincronicità

Pauli era ricettivo alle idee di Jung sulle “coincidenze significative” soprattutto per due ragioni: innanzitutto, egli era preparato filosoficamente. Lo studio di Schopenhauer Il senso del destino, speculazione trascendente sull’intenzionalità apparente nel destino di un individuo, ha avuto su Pauli “un effetto di interesse duraturo e sembra averlo preparato per un futuro cambiamento nelle scienze fisiche e naturali.” Nel suo importante articolo del 1956, La scienza e il pensiero occidentale, Pauli scrive : “La vecchia questione di sapere se, in presenza di certe condizioni, lo stato fisico dell’osservatore potrebbe influenzare lo sviluppo del mondo materiale [esterno all'osservatore] non ha posto nella fisica attuale. La risposta era evidentemente affermativa per gli antichi alchimisti. Nel secolo XVIII, uno spirito critico come il filosofo Arthur Schopenhauer, ottimo conoscitore e ammiratore di Kant, ha considerato nel suo studio “Magnetismo animale e magia” che gli effetti – cosiddetti – magici erano ampiamente possibili e gli ha interpretati – nella sua terminologia particolare – come “influenze dirette della volontà che vanno oltre i limiti dello spaziotempo”. D questo punto di vista, non si può dire che delle ragioni filosofiche a priori siano sufficienti per rifiutare immediatamente simili possibilità.”

Ma l’interesse che portò Pauli alle “coincidenze significative” non era puramente accademico. Da giovane, Pauli era caratterizzato da una mentalità razionale estremamente specializzata, per via della quale ha poi incontrato serie difficoltà all’età di trent’anni. Nell’agosto 1934, scrisse al suo collega e amico Ralph Kronig:

“Dopo essere caduto in depressione nell’inverno 1931/32, ho cominciato lentamente a risalire la china. Ho quindi incontrato degli avvenimenti psichici che non conoscevo affatto prima d’allora e che chiamerei semplicemente L’ATTIVITA’ PROPRIA DELL’ANIMA. E’ per me indubitabile come vi siano cose che si sono sviluppate spontaneamente e che possono essere definite come SIMBOLI ; qualcosa di psichico e obiettivo allo stesso tempo, che non può essere spiegato da cause materiali.”

Questa sua crisi psicologica condusse Pauli a contattare Jung nel 1930, il quale lo affidò alle cure della giovane dottoressa Erna Rosenbaum, una debuttante nell’ambito [psicologico - psicanalitico]. Durante questa analisi di cinque mesi, e nel corso dei tre anni che seguirono, Pauli ha prodotto senza alcuna influenza diretta di Jung all’incirca 1500 sogni, dai contenuti archetipici sorprendenti.

Si può ricavare qualche informazione su questa attività propria dell’anima, come diceva Pauli, all’interno della monumentale opera di Jung, “Psicologia e alchimia.”

Pauli ha spesso fatto l’esperienza – come tutte le persone che hanno un’attività creatrice – di relazioni misteriose tra il suo lavoro sui problemi della fisica teorica e l’attività animistica incosciente. Aggiungiamo a questo come Pauli sia stato perseguitato, durante tutta la sua vita, da fenomeni molto strani – ciò che si è soprannominato “EFFETTO PAULI”. Si tratta del fatto che – confermato da fonti sicure – gli strumenti di misura avevano periodicamente delle perturbazioni o non funzionavano quando Pauli faceva irruzione all’interno di un laboratorio.

Simili effetti potrebbero essere considerati come una manifestazione del rovescio della medaglia riguardante il fisico teorico [in questione]. Pauli non era in buone relazioni con l’ingegneria; non aveva una buona manualità percepiva come inquietante e minaccioso il mondo della tecnologia. Questo stato di tensione i suoi colleghi lo percepivano bene, e tutti erano convinti che effetti “misteriosi e inquietanti” fossero emanati da Pauli.

Racconta il suo collega Markus Fiers:

“Anche specialisti della fisica sperimentale – persone obiettive e realiste – condividevano l’opinione secondo cui era proprio Pauli che emanava questi effetti strani. Per esempio, si credeva che la sua semplice presenza dentro un laboratorio generava un sacco di problemi nella conduzione di un esperimento: rivelava, diciamo così, la malignità delle cose. Era questo L’ “Effetto Pauli”. Per questa ragione, il suo amico Otto Stern, il celebre “artista dei fasci molecolari”, non l’ha mai lasciato entrare nel suo istituto. Non è affatto una leggenda, conoscevo benissimo Stern così come Pauli! Anche Pauli credeva assolutamente ai suoi effetti. M’ha raccontato come percepisse le sventure in anticipo nella forma di una spiacevole tensione e che, se poi il disagio preconizzato avveniva davvero, si sentiva bizzarramente libero e sollevato. Si può insomma considerare l’ ‘Effetto Pauli’ come un fenomeno sincronico.”

da: http://www.rossanosegalerba.splinder.com        

Commento del Dott. Zambello  

Anni fa, molti, seguivo in analisi un ragazzo bordeline. Era un angosciato in una struttura ossessiva con forti caratteri di narcisismo patologico. Viveva continuamente proiettato in fantasie onnipotenti che chiaramente gli creavano frustrazioni e alimentavano la sua angoscia. Tutto ciò nasceva da un Io molto debole che lo mettevano continuamente in contatto con l’inconscio. Era come non esistesse una vera struttura dell’Io. Nonostante ciò, una buona intelligenza ed un Super-Io molto sviluppato gli permetteva di avere una vita sociale apparentemente normale. Volendo semplificare in una metafora, diremmo che quel ragazzo era una corazza, sufficientemente forte entro la quale però si sprofondava quasi direttamente nell’inconscio. Perché vi racconto questo? Perché, proprio quel ragazzo, era continuamente oggetto, testimone, di fenomeni sincronici.

Il suo stesso linguaggio, l’approccio interpersonale che metteva in atto sin dal primo incontro, era un linguaggio prevalentemente empatico: ti entrava dentro, tendeva fortemente alla fusionalità. Quando lo incontrai la prima volta, avvertii immediatamente che mi stava “leggendo dentro” che fra me e lui non vi era più spazio. Certamente una situazione di forte sofferenza psichica. E’ stata in effetti una analisi lunga difficile dalla quale peraltro é uscito bene. Durante il periodo in cui l’Io non era ancora sufficientemente strutturato ricordo, mi portò numerosi episodi, a volte anche eclatanti che definiremo: sincronicità. Ne riporto uno: ritornava un giorno, era domenica sera di tardo autunno, quasi le 19, in macchina dal paese della casa paterna, da un’altra Regione d’Italia. Il mio paziente si era trasferito da poco a Milano e oltre a non conoscere bene la città non era neanche molto sicuro nella guida. Mancava poco più di un’ora al momento in cui avrebbe dovuto prendere servizio come portiere di notte in albergo sito in una via a senso unico in zona Porta Romana. Pressoché alle 19 stava percorrendo l’autostrada Venezia Milano e si rende conto di non conoscere la strada ma “voleva assolutamente” arrivare in tempo a prendere servizio alle 20. Capisce che non ce la poteva fare. Decide di uscire a Monza e di ” lasciarsi andare”. Esce dall’Autostrada, ricorda che c’era un po’ di nebbia e comincia ad “andare a caso”. Alle 20 meno qualche minuto é davanti all’albergo. Ho provato più volte fare quel percorso che conosco bene e,  non ci ho mai messo meno di un’ora e mezza. Cosa è presumibilmente successo? Il mio paziente, in quella situazione di ansia, necessità del Super-Io, é sprofondato del suo inconscio, si é lasciato guidare da lui, recuperando tutte le conoscenze che certamente aveva incamerato nei precedenti percorsi e ha ottenuto il risultato voluto. Puro fenomeno sincronico. Esempio direi, clinicamente interessante, di come funzioniamo. Tanto più siamo fragili a livello dell’Io, tanto più  é possibile che si manifestino fenomeni come quello che vi ho appena raccontato. 

Ci sono subito alcune osservazioni da fare. La prima é che non sempre ad una debolezza dell’Io corrisponde una produzione di fenomeni sincronici, la seconda é che al miglioramento clinico, inevitabilmente corrisponde una, momentanea, limitazione di questi. Momentanea, perché é verosimile che nell’evoluzione verso la realizzazione del Sé, quella che Jung chiamava Individuazione, l’uomo e per mia  fortuna ne ho incontrati tanti, raggiunge una stato dove l’equilibrio tra Io e l’Inconscio é tale che gli permette di ” utilizzare” i fenomeni sincronici che da quel momento vengono chiamati  “Miracoli”.

Verrebbe da pensare che qualcuno della redazione della prestigiosa rivista di filosofia e politica si sia giocato il cervello a fare un’affermazione del genere su un tema tanto dibattuto. Al contrario, il gruppo redazionale di Paolo Flores D’Arcais è probabilmente rimasto uno degli ultimi che il cervello lo fa funzionare.

Difatti, per chi usa la ragione, non c’è più niente da discutere sulla “autenticità” del lenzuolo. Troppe, veramente troppe, le evidenze che testimoniano come sia uno dei tanti prodotti dell’industria delle reliquie religiose medioevale. La lettura attenta dei vangeli, le informazioni sulle sepolture ebraiche, l’analisi del tessuto e della sua lavorazione, il fatto che l’impronta del viso di un uomo su un lenzuolo che lo avvolge deve avere una larghezza doppia di quella della sindone (effetto della maschera di Agamennone) e dulcis in fundo, la regina delle prove: la datazione con il radiocarbonio che attesta inequivocabilmente il lenzuolo come risalente al periodo medioevale tra la metà del Duecento e la metà del Trecento. Prova scientifica di cui ogni tentativo di confutazione è stato pateticamente smentito (memorabile il caso Kouznetzov).

Tutte queste prove sono raccolte nel volume in edicola e in libreria in questi giorni, segno evidente che erano a disposizione di tutti coloro che volevano informarsi.

Eppure non c’è programma televisivo che non si accodi alla disinformazione pro-autenticità della Sindone e non proponga agli sventurati telespettatori un esercito di sindonologi, che avendo evidentemente fallito sul piano scientifico la loro missione, provano a ribaltare l’esito della partita con i mezzi di distrazione di massa.

Ma quello che è più sconfortante è la constatazione di come il cattolicesimo, dopo due millenni di storia, non riesca ad elevarsi dal rango di superstizione feticista e rimanga legato a usanze ridicole e feticci lugubri.

E’ ovvio che la battaglia di MicroMega per difendere il lume della ragione contro le impetuose bufere della superstizione è impari. Tuttavia, è bene ricordare che “le uniche battaglie perse sono quelle non combattute” e speriamo che prima o poi qualcuno si stanchi di essere un credulone e diventi un credente adulto.

di: di J. Mnemonic

da: http://www.cronachelaiche.it         

Commento del Dott. Zambello

Scriveva  Jung in “Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della Trinità” :  “Non si può mai distinguere empiricamente che cosa sia un simbolo del Sé e che cosa un’ immagine di Dio”.  Jung infatti, come scrive R.  Main  in “ Manuale di Psicologia Junghiana” riscontra  dei paralleli tra le immagini di Dio del dogma cristiano e gli stadi di sviluppo della coscienza umana. L’equiparazione fatta da Jung tra l’achetipo del sé e l’archetipo di Dio, e quindi delle immagini archetipiche del sé con le immagini di Dio, lo mette in grado di applicare all’immagine di Dio tutte le intuizioni concernenti le immagini del sé. Scrive infatti Jung: ” che Dio si sia epresso in molte lingue e in molteplici manifestazioni e che queste espressioni siano ‘vere’ “.  Opere 12

Alla luce di queste riflessioni mi sembra del tutto insignificante e vana,  la diatriba sulla Veridicità Storica della  Sacra Sindone.

di MAURIZIO MOTTOLA

Si è svolto sabato 27 marzo 2010 a Napoli, a Nea Zetesis Istituto di Psicologia Umanistica Esistenziale e Transpersonale, nell’ambito del Corso in Tanatologia Psicologia del vivere e del morire, il seminario Il tema della morte tra filosofia moderna e psicoanalisi, condotto da Bruno Moroncini, docente di Antropologia filosofica all’Università degli Studi di Salerno, già vicepresidente del Centro lacaniano di studi psicoanalitici, al quale abbiamo posto alcune domande.

Quali le convergenze e quali le divergenze tra filosofia moderna e psicoanalisi riguardo alla morte?

Come è noto Freud introduce nella sua teoria delle pulsioni quella di morte dopo la prima guerra mondiale e lo fa non tanto perché quella guerra si fosse rivelata già agli occhi dei contemporanei come una immensa carneficina e come la prova di un’aggressività umana difficilmente se non assolutamente inestirpabile, ma per la sua incidenza sull’esperienza soggettiva.

Ciò che aveva colpito Freud era, sulla scorta delle ricerche psichiatriche e psicologiche sui reduci di guerra, il fatto che il trauma bellico, negato o obliato sul piano della coscienza, tendeva a ritornare intatto nei sogni e nei sintomi nevrotici. Era la spinta alla ripetizione inconscia del trauma quel che aveva guidato Freud nell’elaborazione di una pulsione, il cui scopo fosse il ripristino di una condizione anteriore della vita del soggetto, da cui quest’ultimo era come impossibilitato a liberarsi.

Da qui la tesi generale che dal momento che lo stato anteriore del vivente è il non vivente, la pulsione in questione non possa che essere di morte. Non diversamente le cose vanno in campo filosofico: anche per Heidegger la modalità dell’ “essere per la morte”, tematizzata nel 1927 in Essere e tempo, come la cifra più propria dell’essere dell’esserci, cioè dell’uomo, è in gran parte l’eco, se non la registrazione, degli effetti della prima guerra mondiale almeno per come era stata vissuta da una certa parte dell’intellettualità tedesca, esemplata nelle opere di Erns Junger e cioè come un riscatto dalla vita generica e mediocre della modernità.

Da qui una grande differenza con l’opera di Freud: per Heidegger l’essere per la morte generato dall’angoscia è la condizione affinché l’uomo possa avere un’esistenza autentica, cioè appropriata alla sua essenza, resa sempre più difficile dalle condizioni di vita della società moderna.

Solo l’anticipazione della propria morte, non nel senso del suicidio, ma in quello della consapevolezza del carattere finito di tutti i nostri progetti di vita, inevitabilmente segnati infatti dalla possibilità che la morte li interrompa e ne impedisca il compimento, permette per Heidegger all’uomo di non disperdersi nella impersonalità del “si”, del così si fa e così si dice, prodotta dalla burocratizzazione della vita moderna, di non ridursi a mero numero o a ingranaggio della macchina sociale, ma di essere in grado di dare un senso alla sua vita. Forse l’unica cosa che potrebbe accomunare due concezioni della morte così distanti è il fatto paradossale, ma non tanto, che la centralità attribuita alla morte da pratiche teoriche decisive come la psicoanalisi o discorsi filosofici centrali per il nostro tempo come quello heideggeriano convive, forse proprio perché ne è il risultato più conseguente, con la progressiva scomparsa della morte dall’esperienza degli uomini della modernità. Si potrebbe pensare che è proprio perché scompare dalla percezione dei viventi che la morte si impone nel pensiero.

Quando e come si è determinata una svolta nei confronti del morire nella modernità?

In piena aderenza alla ricerca freudiana anche per Benjamin è stata l’esperienza della prima guerra mondiale a fungere da spartiacque nella moderna considerazione della morte. La scomparsa della morte dalla percezione dei viventi è andata di pari passo con il deperimento della capacità di fare tesoro dell’esperienza accumulata e con l’arte della narrazione.

I reduci tornavano dalla guerra non desiderosi di raccontare quel che gli era capitato, ma completamente ammutoliti, come se nella durata del conflitto si fosse consumata una spaccatura irrimediabile fra il passato e il presente, il prima e il dopo: il trauma della guerra aveva rotto quella continuità dell’esperienza che permette di guardare a ritroso il cammino percorso, ricostruendone le tappe nonostante che il territorio che si era dovuto attraversare fosse non solo sconosciuto, ma anche irto di pericoli – l’etimologia della parola esperienza rinvia infatti ad un passaggio, un andare attraverso luoghi ignoti dai quali però si esce rafforzati e consapevoli -.

Un’esperienza compiuta è quella che è in grado di divenire racconto, di passare attraverso la parola. Se quest’ultima è però una parola autorevole, una parola in cui si può aver fiducia, sicuri che racconti il vero e non sia animata dal desiderio di ingannare, ciò è dovuto proprio al fatto che essendo sempre l’esperienza un incontro con l’ignoto, essa implica necessariamente la messa a rischio della vita: all’orizzonte di qualunque esperienza fa sempre capolino la morte. Si capisce allora in che senso il collasso dell’esperienza comporti l’espulsione della morte dalla percezione dei viventi: se non si riesce a raccontare più niente ciò è dovuto al fatto che l’esperienza fondamentale, quella appunto della morte, è diventata muta, che continua certamente ad iscriversi nel corpo, ma senza alcuna possibilità di tradursi in un discorso, restando del tutto refrattaria a diventar parola.

Tuttavia l’aspetto più rilevante del discorso di Benjamin sta nel fatto che il cambio di percezione della morte non riguardi soltanto la sfera dell’arte del narrare, sostituita nel migliore dei casi dal romanzo moderno e nel peggiore dall’informazione giornalistica, né modifichi le coordinate della vita privata delle persone, ma produca piuttosto dei cambiamenti rilevanti nelle forme di vita e nelle abitudini sociali, trasformando i modi concreti del morire: con parole che sembrerebbero scritte l’altro ieri, Benjamin, già negli anni trenta del secolo scorso, denunciava la crescente abitudine di trasferire l’attimo del trapasso dalla calda accoglienza della propria camera da letto, in cui si poteva morire attorniati dall’affetto dei congiunti desiderosi di ascoltare le ultime parole del morente, all’asettico e freddo letto d’ospedale in cui si muore circondati tutt’al più dalle apparecchiature tecniche.

La morte sotto cure intensive ed in ospedale: è questa l’ineludibile prospettiva dell’attuale morire?

Probabilmente sì. Se come sembra la medicalizzazione della morte non è altro che l’estrema propaggine di quella della vita nel suo insieme, il processo è per il momento inarrestabile. Esso riguarda infatti non il campo ristretto di una tanatologia, ma quello allargato di una biopolitica, cioè di una politica della vita in generale.

Secondo Michel Foucault le forme del potere hanno subito negli ultimi due secoli una trasformazione decisiva: da potere di dare la morte e di lasciar vivere, la sovranità moderna è diventata un potere di far vivere e di respingere nella morte. In altre parole mentre il potere antico era caratterizzato essenzialmente dal diritto di vita e di morte del sovrano sui suoi sudditi, mentre la conduzione della vita era lasciata alle morali tradizionali e/o all’iniziativa dei singoli, quello moderno è esclusivamente interessato all’incremento della vita, al suo benessere, mentre abbandona alla morte o ve la costringe quella vita il cui carattere degenerato costituisca un pericolo per la realizzazione del suo scopo.

Del tutto conseguentemente per Foucault la biopolitica moderna è caratterizzata da una spaccatura fra la vita buona, la vita da salvare e incrementare e quella cattiva che invece va estirpata: le guerre moderne sono da questo punto di vista guerre biologiche come quella nazista, il cui obiettivo era l’eliminazione degli ebrei trattati alla stregua di parassiti portatori di malattie e quindi oggetto di una semplice disinfestazione.

Ma al di là di questi esiti estremi, che tuttavia costituiscono il sottofondo della modernità e di cui non è mai del tutto scongiurata la possibilità di una ripetizione, è tutta la nostra vita a essere sottoposta al biopotere: da questo punto di vista non esiste nessuna differenza fra la medicalizzazione spinta della morte e tutto il sistema di prevenzione cui, in piena salute, sottoponiamo il nostro corpo.

Le campagne contro il fumo, quelle contro l’obesità, i controlli periodici, la spinta mediatica perché si adottino modelli di vita salutisti, sono l’altra faccia della medaglia delle cure intensive, dell’accanimento terapeutico, del divieto alla “buona morte”, che caratterizzano le nostre società e la cui necessità non è sostenuta soltanto da morali di ispirazione religiosa. Se questo è la situazione nella quale ci troviamo e continueremo a stare per parecchio tempo, è gioco forza tentare di reimettere all’interno degli ospedali le possibilità di dare di nuovo la parola ai morenti, di ripristinare quel tessuto dell’esperienza che il deperimento delle forze e la consapevolezza della fine imminente già di per sé tendono a strappare, senza che un apparato di potere non si incarichi di rendere del tutto impossibile una qualche ricucitura.

Parlare con i morenti non vuol dire distrarli dal processo che ineluttabilmente si sta compiendo dentro di loro, ma permettergli, parlando della loro morte, di avere ancora un futuro, non certo della loro vita ma nella memoria dei sopravissuti. Non era questo il senso delle “ultime parole”? Restare per sempre – almeno il sempre possibile agli umani – nella memoria degli altri?

da:  http://www.agenziaradicale.com   

Commento del Dott. Zambello

Riporto in calce la traduzione di una intervista a Jung (da: http://andreagentile.wordpress.com) sul tema della morte. (1960 circa)  Il video lo potete trovare in inglese su:  (http://www.youtube.com/watch?v=LOxlZm2AU4o&feature=related )  Ne risulta  una interessante    comparazione fra i diversi pensieri filosofici e pasicoanalitici.

Int. : Ricordo che una volta dicesti che la morte, a livello psicologico, è importante tanto quanto la nascita……. ma la morte è una fine?

Jung: Se la morte è una fine non si sa con certezza, perchè sappiamo che ci sono queste particolari facoltà psichiche che non sono interamente confinate in uno spazio e in un tempo; possiamo avere sogni o visioni…. [ha detto altre cose che io non ho capito]….., e tu esisti e probabilmente sei sempre esistito. Questi fatti dimostrano che la psiche in parte non è dipendente da questi confini, e quindi se la psiche non è sotto l’obbligo di vivere solamente in uno spazio ed in un tempo (e di certo non lo è), allora è ammesso che praticamente c’è una continuazione della vita e quindi una sorta di esistenza oltre il tempo e lo spazio.

Int. : Tu credi che la morte sia una fine?

Jung: Bene, io non posso dire credo…. credere è una cosa difficle per me, io no credo, devo avere delle ipotesi, se lo conosco non ho bisogno di crederci……. quando ci sono sufficienti motivi per una certa ipotesi, io devo accetarla, potrei dire che dobbiamo riconoscere quantomeno la possibilità della sua esistenza.

Int. : (Qui gli fa una domanda sulla morte come fine certa e su che visione dovrebbero avere gli anziani rispetto alla morte)

Jung: Io ho trattato molti pazienti anziani ed è molto interessante vedere come l’inconscio agisce sulla concezione della morte come apparentemente definitiva… Io penso che è meglio per le persone anziane guardare avanti al giorno successivo, come se ci fossero secoli ancora da vivere e solo così vivrà correttamente,….. se al contrario sarà spaventato e guarderà indietro si pietrificherà, si irrigidirà e morirà prima del suo tempo. Ma se guarderà avanti guardando fiducioso nella grande avventura della vita che ha davanti, allora vivrà…. e questo è il vero significato al quale tende l’inconscio. Dato che è abbastanza ovvio che moriremo tutti e questo è il triste finale di tutto….. [ anche qui c'è un passaggio che non ho ben compreso dato il suo inglesco]…. Io non so perchè abbiamo bisogno di un’anima, ma preferiamo avere anche un’anima, perchè in questo modo ti senti meglio, e così quando pensi in una certa maniera ti potrai considerevolmente sentire meglio….. e penso che se pensi attraverso le linee della natura, pensi correttamente!

Droga Come Strumento di Spiritualità
L’uso di sostanze psicoattive come stimolatrici di visioni estatiche a scopo religioso, divinatorio o come produttrici di sollievo dalle sindromi dolorose, è antichissimo. Scritti che citano estratti di papavero (oppiati) sono stati ritrovati nella regione abitata dai Sumeri, in Medio Oriente, e si pensa che risalgano al 4000 avanti Cristo.[1] L’oppio veniva usato anche dagli antichi Egizi come calmante per i bambini ed era l’ingrediente principale del pharmakon nepenthes che Elena versa nel vino durante il banchetto con Telemaco alla corte di Menelao, raccontato da Omero nell’Odissea (IV, 219-228). Nella mitologia greca e romana, l’oppio era una presenza ricorrente. Un mito raccontava come Demetra, la dea della terra feconda, sorella di Zeus, usasse il papavero per alleviare il dolore provocatole dal rapimento della figlia Persefone. Per questa ragione, esso veniva usato nel culto ufficiale di tale divinità e il papavero veniva collocato immancabilmente tra le spighe di grano che Demetra tiene in mano nelle raffigurazioni ed usato nelle decorazioni dei suoi altari. Il papavero è spesso presente nelle mani di Morfeo, dio del sonno, mentre Nyx, dea della notte, dispensava papaveri agli uomini. In talune rappresentazioni, anche Hermes si presenta con un papavero, quando arriva a recare il sonno ristoratore e la fantasia dei sogni. Praticamente tutte le culture umane hanno usato lo stato alterato di coscienza, indotto dalle droghe, come ricerca di piacere o come sollievo dall’ansia.[2]
L’uso delle sostanze psicotrope ha avuto una funzione importante nella nascita di intere culture, le visioni e gli effetti fisici derivanti dall’assunzione hanno fornito il substrato su cui molte simbologie condivise hanno preso avvio. Gli Incas fecero della coca la sostanza sacra fondamentale dalla loro religione solare, limitando il suo uso solo ai rituali. Secondo le loro leggende tradizionali, i figli del sole fecero dono della pianta sovrannaturale al primo Inca (Manco Caopac): “per sfamare gli affamati, per dare agli stanchi e agli affaticati nuovo vigore e per far dimenticare agli infelici le loro pene”. Nessuno poteva entrare nei templi senza avere in bocca una foglia di coca, nessuna cerimonia aveva valenza ufficiale se non veniva gettata della coca ai quattro lati cardinali. La coca era parte integrante della vita dell’Inca, dal momento della nascita, al momento della sua morte; per esempio, al culmine della cerimonia d’iniziazione all’età virile, al giovane Inca veniva conferita la fionda del guerriero e la sua borsa di coca personale. Borse di foglie di coca venivano depositate all’interno delle tombe, per nutrire gli spiriti dei morti nel loro viaggio nell’aldilà.[3]
Anche nel Culto del Peyote, o Peyotismo, una religione antichissima, la più diffusa religione tra i nativi del Centro America, l’utilizzo della droga è attuato per scopi religiosi. Il peyote è un cactus molto carnoso e senza pungiglioni, raggiunge una grandezza di 20 cm ed è a forma di sfera. Cresce nelle alture desertiche del Messico Settentrionale e nell’estremo sud-occidentale degli Stati Uniti ed è una pianta dai forti effetti allucinogeni molto simili a quelli dell’Lsd, dati dalla concentrazione di mescalina. La Via del Peyote esorta all’amore fraterno, alla cura per la famiglia, all’auto-sostenersi con il lavoro, e ad astenersi dagli alcolici. Le credenze variano molto da una tribù all’altra fra riferimenti biblici, evangelici, indiani e buddhisti. Caratteristica che accomuna tutte le tribù è la personificazione del peyote con un dio. Il rituale peyote prevede una notte di preghiera e canti, assunzione della droga e contemplazione estatica. La stessa ricerca e raccolta della pianta è un rituale: i partecipanti indossano le vesti di determinate divinità e sono guidati dal dio Tatosi (in azteco: “il nostro avo”), raffigurato come un cervo, dalle cui orme nasceva il peyote. Si ritiene che il rito metta in contatto con gli dei e gli antenati e sia in grado di conferire forza a chi vi partecipa.[4]
In generale, quindi, possiamo dire che l’uso di sostanze psicotrope in queste civiltà fosse, e sia, regolamentato all’interno di processi relazionali legati alle sequenze rituali. In queste realtà culturali, la ricerca della visione trascendente, momento di unione mistica capace di generare sensazioni di affinità estatica, permetteva di “esperire” la totalità del cosmo in cui si collocava l’esperienza collettiva. Tale visione allucinatoria veniva verosimilmente ricercata soprattutto nei riti di passaggio più importanti, come il momento della transizione tra l’adolescenza e l’età adulta, nei rituali di preparazione alla guerra, nei riti divinatori e nei rituali propiziatori legati alle scansioni temporali della comunità. L’esperienza, all’interno di questi riti, con buone probabilità, assumeva una significatività collettiva, in quanto rappresentava unione e condivisione simbolica, atta a ricreare e rinforzare una base di codici comunicativi simbolico-emozionali, condivisi all’interno della cultura.
Le sostanze psicotrope, inoltre, furono per queste civiltà, oltre che strumenti di magia legata alle pratiche religiose, anche le basi delle loro pratiche mediche (nelle concezioni animiste la divisione corpo-mente è inesistente), in quanto la malattia fisica era vista come una malattia dell’anima e il ricongiungimento con l’esperienza del “sacro” era parte integrante della terapia di guarigione, sia individuale che collettiva.
Anche altri tipi di sostanze, come la canapa e i suoi derivati, presentano nella loro storia funzioni strutturanti all’interno dei rituali. Lo storico Erodoto per esempio, racconta che gli Sciiti dell’Asia centrale, dopo il funerale di un re, si purificavano strisciando dentro a delle piccole tende, all’interno delle quali semi di canapa venivano gettati su delle pietre roventi ed i fumi prodotti dalla loro combustione venivano inspirati in segno di purificazione.[5] Questi riti erano parte integrante della cultura degli Sciiti ed è ragionevole pensare che i bagni di vapore in uso presso le popolazioni delle odierne zone dell’Europa Orientale abbiano la stessa origine. Per esempio, ancor oggi, in Polonia, alla vigilia di Natale, si consuma una zuppa a base di semi di cannabis: secondo la tradizione popolare i morti vengono a far visita ad amici e parenti, cenando insieme a loro.[6]
Ma ai nostri giorni, nelle civiltà cosiddette evolute,la tendenza generale dei governi delle varie nazioni, una volta compresi gli effetti dannosi sull’organismo che le sostanze psicotrope possono arrecare, è quella di regolamentarne l’uso, punendone l’utilizzo e il commercio, o stabilendo una soglia oltre la quale l’assunzione è da ritenersi fuori dai termini di legalità. La sostanza psicotropa oggigiorno non viene quindi più utilizzata all’interno di riti sacri, non solo per il fatto che è vietata, quanto perché il rito sacro ha perso gran parte della propria ragione di esistenza. Ritengo che la sempre maggiore evoluzione dal punto di vista tecnico/scientifico di cui nel tempo l’essere umano si è reso protagonista lo abbia portato ad una sempre maggiore involuzione della dimensione spirituale. Dal Positivismo in poi, con l’adozione del metodo sperimentale per la comprensione del mondo, l’uomo ha ristretto sempre più la propria realtà fenomenologica all’interno di confini che tracciano un’area in cui tutto è misurabile e controllabile, escludendo la possibilità di esistenza di ciò che sfugge ad una quantificazione.
Tuttavia l’attuale fenomeno di necessità di ritorno alle origini al quale stiamo assistendo negli ultimi anni e che si concretizza in via molto generale nella tendenza New Age, o nella sempre maggiore richiesta di terapie cosiddette alternative come omeopatia, naturopatia, cromoterapia, eccetera, testimonia che il contatto con la dimensione più interiore, non tangibile, non è di fatto del tutto persa. Ed è forse questo l’appiglio su cui la spiritualità può adesso far presa per svolgere l’inaspettato ruolo di fattore di protezione dall’assunzione di sostanze stupefacenti.

Spiritualità come Fattore di Protezione
Ultimamente, anche la scienza ha cominciato ad interessarsi alla dimensione religiosa e spirituale della vita dei singoli individui. L’interesse della scienza non è tanto volto al fatto di determinare se ciò in cui il singolo crede corrisponda a verità o meno (questo obiettivo forse è al di là del suo interesse e, secondo me, anche delle proprie capacità), quanto a valutare i potenziali effetti benefici che la dimensione spirituale può apportare nel processo di guarigione, se non addirittura nella fase di prevenzione. Per questo motivo, l’attenzione dei ricercatori si è così focalizzata sull’importanza della presenza di una dimensione spirituale nei singoli individui. Spiritualità equivale a riconoscere l’esistenza di un principio creatore, dal quale tutto, noi compresi, ha avuto origine, ed a riconoscere una sua volontà ed una capacità di insindacabile giudizio. Equivale, in altre parole, a riconoscerle la capacità di dare vita, ma anche quella di portare la morte.
Ma affidarsi alla divinità perché “sia fatta la sua volontà” pare non equivalere ad attribuire alla divinità stessa la responsabilità dei propri comportamenti. In uno studio di qualche anno fa, in un gruppo di 101 persone che partecipavano ad un programma di recupero della rete Narcotic Anonymous, e da parte delle quali era stata dichiarata l’importanza della dimensione spirituale nella propria vita, Christo e Franey[7] hanno rilevato la generale tendenza ad attribuire a se stessi la responsabilità di una possibile futura ricaduta. Pertanto, la spiritualità non appariva collegata ad un locus esterno circa l’utilizzo di droghe, del tipo “se è destino, capiterà”. Christo e Franey ritengono dunque che non ci siano prove per cui si debba scoraggiare la spiritualità nei programmi di recupero, nel timore che si possano così creare “vittime del destino”.
Altri studi riportano il valore della spiritualità quale fattore protettivo rispetto alla ricaduta. In uno studio di Ritt-Oslon e altri,[8] dove 308 studenti erano stati divisi in due gruppi (260 a basso rischio rispetto al consumo di alcol, sigarette e marijuana, ed i restanti 48 ad alto rischio rispetto al consumo di marijuana) la spiritualità si è rivelata un fattore di protezione contro l’uso di alcol e marijuana nel campione a basso rischio. Nel campione ad alto rischio, invece, si è dimostrata un fattore di protezione rispetto a tutte le sostanze.
In un recentissimo studio, invece, Arévalo e altri[9] hanno rilevato che, in un gruppo di 393 donne in trattamento per abuso di sostanze, i trattamenti per abuso di sostanze che integrano al loro interno la dimensione della spiritualità, la promozione del senso di coerenza di sé e l’attenzione alle modalità di coping, si sono rivelati efficaci nell’aiutare le donne che abusano di sostanze nel gestire lo stress ed i sintomi derivanti da stress post-traumatico.
L’importanza della spiritualità nella fase di recupero viene sottolineata anche dai partecipanti ad uno studio di Arnold e collaboratori.[10] Secondo un campione di 68 partecipanti, positivi ad HIV e facenti parte di un programma di mantenimento con metadone, “la spiritualità è fonte di forza e protezione di sé, nonché fonte di altruismo e quindi protezione dell’altro.” La maggior parte dei partecipanti allo studio ha inoltre manifestato interesse nel ricevere un trattamento focalizzato sulla spiritualità, con la convinzione che un simile intervento sarebbe utile per ridurre il craving, i comportamenti a rischio per HIV, seguire le indicazioni mediche ed aumentare la speranza di guarigione.
In questo contesto, particolare interesse ha la pratica della preghiera, che rappresenta un po’ la concretizzazione delle credenze di fede dell’individuo e pertanto un livello più avanzato nel rapporto con la divinità: non esiste infatti preghiera che non sottenda qualcuno o qualcosa da pregare, indipendentemente da cosa esso sia. Nella preghiera, infatti, ci si affida alla divinità, attribuendole potere decisionale incontrastato ed assoluto “sulla propria sorte” e ad essa si chiede che taluni aspetti della vita prendano la direzione che desideriamo. Invece, nei casi di elevazione spirituale emblematica, come nel caso di Gesù di Nazareth, alla divinità si chiede semplicemente la forza di accettare ciò che la stessa divinità ci ha riservato: «Abba, Padre, tutto ti è possibile. Allontana da me questo calice; tuttavia non quello che voglio io, ma quello che Tu vuoi.»[11]
Secondo Breslin e Christopher,[12] la preghiera può influenzare la salute in molti modi:
a. la preghiera può migliorare la salute per effetto placebo;
b. chi prega è maggiormente portato ad adottare comportamenti salutari;
c. la preghiera può aiutare a spostare l’attenzione dai problemi di salute;
d. la preghiera può promuovere la salute attraverso l’intervento soprannaturale di Dio;
e. la preghiera può attivare energie latenti, come il chi, che non sono state ancora verificate empiricamente, ma che non di meno possono essere benefiche per la salute;
f. la preghiera può influenzare una Coscienza Unica, per facilitare la trasmissione della guarigione tra individui.

E non solo a distanza di spazio, ma anche di tempo. Lebovici[13] ha pubblicato uno studio che mette in discussione le comuni nozioni di spazio, tempo, preghiera, coscienza e causalità. Il suo studio randomizzato, a doppio cieco, comprendeva due campioni per un totale di 3393 pazienti con setticemia diagnosticata tra il 1990 e il 1996. Nell’anno 2000, per uno dei due campioni è stata offerta una pratica di preghiera da parte di volontari. I risultati hanno mostrato che, in entrambi i campioni, il tasso di mortalità era stato identico (28% e 30% circa), mentre per il campione che aveva ricevuto la preghiera, la durata della degenza e la durata dei periodi di febbre si era rivelato minore rispetto all’altro campione.
Per questo motivo, Leibovici conclude che la preghiera retroattiva dovrebbe essere considerata quale pratica clinica.
Conclusioni
Con questa breve digressione, ho voluto focalizzare l’attenzione sul tema “spiritualità e droghe”, nel tentativo di mettere in evidenza il rapporto dell’essere umano rispetto ad entrambe. Come si è potuto apprendere dalla trattazione degli argomenti sopra esposti, il rapporto uomo-sostanza si è modificato nel tempo, come del resto il rapporto uomo-spiritualità. Ciò che forse è più interessante è che comunque entrambi i rapporti sono rimasti in essere, anche se sovvertiti. La progressiva involuzione dal punto di vista spirituale ha portato l’essere umano ad utilizzare la sostanza per usi diversi da quelli ritualistico-religiosi ed a distaccarsi sempre più da questo aspetto, rimanendo imprigionato nelle regole della sostanza stessa, tantoché, non sapendo come uscirne è stato in qualche modo costretto a fare qualche passo indietro, a rivolgersi a ciò che gli era un tempo tanto caro e che per qualche motivo aveva abbandonato: la spiritualità.

da:  http://www.psicolab.net      
 

 Commento del Dott. Zambello

Ricordo una mia insegnante all’ AIPA,  la Dott.ssa Augusta Uccelli,  persona di una sensibilità eccezionale e di una conoscenza degli scritti di Jung che le ho sempre invidiato che   ci  faceva leggere  i lavori di Stanislav Grof,  uno psichiatra di Praga che aveva scoperto che con l’uso di alcune droghe era possibile, lui sosteneva,   grazie a stati modificati di coscienza, “recuperare”  alcuni “vissuti”.  Poi , Grof, messe da parte le droghe scoprì che si poteva arrivare a  stati alterati di coscienza , o non ordinari, come lui  preferisce,  attraverso la  Respirazione olotropica.

Ma, possibile che una persona che conosceva così bene Jung, come la dottoressa Uccelli, fosse caduta in questa trappola?  Voglio dire, Jung ce lo aveva detto bene, gli archetipi ci attraggono, sono come la luce per le falene, come le sirene di Ulisse, ma, se non vogliamo bruciarci le ali, dobbiamo starci lontani. Il nostro star bene consiste nel stare sufficientemente lontani dagli archetipi pur essendone consapevoli. Non vi siete mai chiesti, perchè Gesù dopo aver portato con se alcuni Apostoli sul Monte Tabor, ed essersi loro manifestato disse, deludendoli rispetto al loro desiderio di rimanere in qello stato di estasi: “Torniamo e non dite a nessuno quello che avete visto”.  Gli stati non Ordinari di coscienza non sono né desiderabili né da ricercare.