“Non dubito che la psiche concreta contenga immagini che chiariscano il segreto della materia. Si può rendersi conto di queste relazioni nei fenomeni sincronici e nella loro a-causalità. Attualmente, questi fenomeni non sono ancora che vaghe idee, ed è al domani che è riservato il compito di raggruppare esperienze che facciano un po’ di luce su questa incertezza.”

Sulle prime potrebbe sorprendere vedere che sia stato Pauli a essersi occupato intensivamente, in modo teorico, della psicologia del profondo di Jung. Pauli – il razionalista e l’inesorabile fisico dallo spirito critico, soprannominato dai suoi colleghi “la coscienza vivente della fisica teorica” o ancora “il terribile Pauli.” Però, il “problema psicofisico” è sempre stato tra i suoi particolari obiettivi di interesse. In una lettera a Markus Fierz datata novembre 1949 Pauli scriveva:

” … la possibilità delle leggi della natura mi è sempre sembrata fondarsi sulla COINCIDENZA ARCHETIPICA delle nostre aspettative (psichiche) con un fenomeno naturale esteriore (fisico). Per l’organizzatore astratto, la distinzione “fisico-psichico” non esiste affatto. A questo proposito, mi sembrerebbe che il “pensiero scientifico” sarebbe soltanto un caso particolare tra possibilità più generali.

1. Prime idee di Jung sulla sincronicità

Gli studi di Jung sui “fenomeni inesplicabili” sono cominciati nel 1902 con la sua dissertazione “Psicopatologia dei fenomeni cosiddetti occulti” e sono connessi all’interpretazione archetipica della sincronicità. Secondo questa interpretazione, l’archetipo alla base dei fenomeni di sincronicità sarebbe un coordinatore della realtà psichica e materiale dove la coordinazione si sviluppa secondo il loro significato comune. Jung considera la psiche e la materia come due aspetti di una “unità” non divisa, che è inaccessibile per via diretta:

“Allo stesso modo in cui la psiche e la materia sono contenute in un solo e medesimo mondo, si trovano, inoltre, in contatto permanente e sono supportate – in ultima analisi – da fattori trascendenti INCOMPRENSIBILI; infatti, è possibile, e anche molto probabile, che la materia e la psiche siano due aspetti differenti della STESSA E UNICA COSA. I fenomeni sincronici mi sembrano volgere in questo senso : il “non psichico” potrebbe comportarsi come il “psichico”, e viceversa, senza che vi sia una relazione causale fra loro.”

Le concezioni di Jung si distinguono per principio da quelle di Freud, in particolare in relazione all’autonomia dell’incosciente, che [Jung] ha poi nominato la “realtà dell’anima”. Contrariamente a Freud, Jung si interessava soprattutto ai “grandi sogni” che hanno un significato NUMINOSO e nei quali si trovano dei contenuti simbolici i quali si incontrano spesso nella storia dell’umanità, come dei motivi mitologici o delle immagini primordiali che Jung, nelle sue prime opere, qualificava come “archetipiche.”

Il concetto di “principio sincronico” apparve molto discretamente, per la prima volta, in un elogio funebre per Richard Wilhelm nel Neuen Zürcher Zeitung del 6 marzo 1930:

“La scienza dell’ ‘Yi King’ non è basata sul principio di causalità ma su un principio che non è stato ancora nominato – perchè non appare nella nostra cultura – che chiamo provvisoriamente il PRINCIPIO SINCRONICO. Il mio lavoro con la psicologia dei fenomeni dell’inconscio mi ha costretto, già diversi anni fa, a cercare un altro principo esplicativo, perchè il principio di causalità mi è apparso insufficiente per spiegare certi strani fenomeni della psicologia dell’inconscio.”

Nelle sue Tavistock Lectures del 1935, Jung risponde a una domanda sul parallelismo psicofisico:

“Il corpo e lo spirito sono due aspetti dell’essere umano, e ciò è tutto ciò che noi sappiamo. Per questa ragione preferisco dire che le due cose sopravvengono assieme in un modo misterioso restandone qui, perchè non si può immaginare le due cose come una sola. Per il mio uso personale, ho concepito un principio che deve mostrare questo fatto di “essere assieme”, affermo che lo strano principio della sincronicità agisce nel mondo quando certe cose si producono in un modo più o meno simultaneo. comportandosi come se fossero la stessa cosa, pur non essendo tali dal nostro punto di vista.”

“L’Oriente fonda il suo pensiero e la sua valutazione dei fatti su un altro principio. Non c’è nemmeno una parola che rifletta questo principio. L’Oriente ha certo una parola per questo, ma noi non la comprendiamo. La parola orientale è TAO…Io utilizzo un altra parola per nominarla ma è abbastanza povera. Io la chiamo SINCRONICITA’.”

La sincronicità, secondo Jung, si riferisce a degli avvenimenti dove succedono cose nella realtà esterna che sono in corrispondenza significativa con un’esperienza interiore. I fenomeni sincronici sono delle coincidenze significative dove lo spazio e il tempo appaiono come delle grandezze relative. “Sincronicità” non vuol dire “nello stesso tempo” ma “con lo stesso senso”. La parte del fenomeno sincronico che si produce nella realtà esterna è percepita dai nostri sensi naturali. L’oggetto della percezione è un avvenimento oggettivo. Però Jung scrive:

“Eppure resta un avvenimento inesplicabile, perchè nelle condizioni dei nostri presupposti psichici, non ci si aspettava la sua realizzazione.”

Naturalmente, la sincronicità non è una spiegazione, è, in primo luogo, il fatto di dare un nome ai fatti empirici che suggeriscono l’esistenza delle COINCIDENZE SIGNIFICATIVE. Jung ha sottolineato come, per ciò che riguarda la sincronicità, il principale ostacolo risiede nel fatto di vedere la sua causa nel soggetto mentre, dal mio punto di vista, la causa si trova nella natura dei processi oggettivi.”

I fenomeni sincronici rimettono in questione il concetto fisico di OGGETTO, così come il concetto classico di SPAZIO e di TEMPO, e riguardano, quindi, anche i fisici interessati alle questioni filosofiche.

Jung si trascinò per anni le sue idee sulle “coincidenze significative”senza dare loro una forma definitiva; [inoltre] ha esitato per molto tempo prima di presentarle al pubblico. Dopo una conversazione con Pauli, nel novembre 1948, i due hanno iniziato uno scambio di lettere intensivo, nel quale Pauli ha incoraggiato Jung a redigere i suoi pensieri sulla sincronicità. Nel giugno 1949 Jung inviò a Pauli una bozza “circondata dappertutto da punti interrogativi” perchè la esaminasse in modo dettagliato. Pauli ha poi vivacemente preso parte all’ulteriore perfezionamento del concetto junghiano di sincronicità. Nei loro scambi di lettere (parzialmente) pubblicati, esce fuori come sia stata essenziale la critica costruttiva di Pauli. La versione definitiva di Jung è stata il risultato di molte revisioni – ispirate dai commenti critici di Pauli – ed è apparsa nel 1952 col titolo “La sincronicità come principio di relazioni acausali” in un volume pubblicato assieme a Pauli e intitolato “Spiegazione della natura e della psiche.” Quest’ultimo non è affatto un’opera completa di descrizione e delucidazione di questi argomenti complessi”, come è sottolineato da Jung nella prefazione da lui scritta, “ma unicamente uno studio per sollevare il problema.”

Secondo Jung, i fenomeni sincronici si comportano come delle casualità ripiene di senso. Sono caratterizzati dalla coincidenza – portatrice di significato – di un fenomeno fisico oggettivo, con un avvenimento psichico, senza che si possa immaginare una ragione o un meccanismo causale [tra essi]. Jung ha incluso, tra gli esempi di coincidenze significative, la telepatia, pratiche divinatorie come gli I – King, oltre alla tecnica d’interpretazione dell’astrologia, come anche gli effetti secondari spesso osservati in caso di decesso: un orologio si ferma, una foto casca dal muro, un vetro si spacca. L’esistenza di avvenimenti sincronici è spesso messa in dubbio, poichè sono rari o eccezionali. L’argomento più convincente sulla loro realtà è una tradizione millenaria e – in ultima analisi – la sola valida: la propria esperienza personale.

I fenomeni sincronici perdono molto del loro potere di convinzione quando sono semplicemente raccontati. Essi hanno una qualità NUMINOSA di esperienza, cosicchè è necessario sperimentarli di persona. La sola cosa che conta [in questi casi] è l’emozione viva e improvvisa generata [dall'esperienza sincronica]. Una discussione di questi fenomeni soggettivi scompagina le carte della scienza tradizionale, cosiddetta “oggettiva” però mai quelle di un esame serio [al riguardo]. Gli avvenimenti sincronici autentici hanno un carattere NUMINOSO [quindi personalissimo] e non è sempre facile divulgarli. Per non disperdere del tutto il concetto di sincronicità, si potrebbe considerare di restringerlo agli avvenimenti [davvero] senza precedenti e scioccanti.

2. Wolfgang Pauli e la sincronicità

Pauli era ricettivo alle idee di Jung sulle “coincidenze significative” soprattutto per due ragioni: innanzitutto, egli era preparato filosoficamente. Lo studio di Schopenhauer Il senso del destino, speculazione trascendente sull’intenzionalità apparente nel destino di un individuo, ha avuto su Pauli “un effetto di interesse duraturo e sembra averlo preparato per un futuro cambiamento nelle scienze fisiche e naturali.” Nel suo importante articolo del 1956, La scienza e il pensiero occidentale, Pauli scrive : “La vecchia questione di sapere se, in presenza di certe condizioni, lo stato fisico dell’osservatore potrebbe influenzare lo sviluppo del mondo materiale [esterno all'osservatore] non ha posto nella fisica attuale. La risposta era evidentemente affermativa per gli antichi alchimisti. Nel secolo XVIII, uno spirito critico come il filosofo Arthur Schopenhauer, ottimo conoscitore e ammiratore di Kant, ha considerato nel suo studio “Magnetismo animale e magia” che gli effetti – cosiddetti – magici erano ampiamente possibili e gli ha interpretati – nella sua terminologia particolare – come “influenze dirette della volontà che vanno oltre i limiti dello spaziotempo”. D questo punto di vista, non si può dire che delle ragioni filosofiche a priori siano sufficienti per rifiutare immediatamente simili possibilità.”

Ma l’interesse che portò Pauli alle “coincidenze significative” non era puramente accademico. Da giovane, Pauli era caratterizzato da una mentalità razionale estremamente specializzata, per via della quale ha poi incontrato serie difficoltà all’età di trent’anni. Nell’agosto 1934, scrisse al suo collega e amico Ralph Kronig:

“Dopo essere caduto in depressione nell’inverno 1931/32, ho cominciato lentamente a risalire la china. Ho quindi incontrato degli avvenimenti psichici che non conoscevo affatto prima d’allora e che chiamerei semplicemente L’ATTIVITA’ PROPRIA DELL’ANIMA. E’ per me indubitabile come vi siano cose che si sono sviluppate spontaneamente e che possono essere definite come SIMBOLI ; qualcosa di psichico e obiettivo allo stesso tempo, che non può essere spiegato da cause materiali.”

Questa sua crisi psicologica condusse Pauli a contattare Jung nel 1930, il quale lo affidò alle cure della giovane dottoressa Erna Rosenbaum, una debuttante nell’ambito [psicologico - psicanalitico]. Durante questa analisi di cinque mesi, e nel corso dei tre anni che seguirono, Pauli ha prodotto senza alcuna influenza diretta di Jung all’incirca 1500 sogni, dai contenuti archetipici sorprendenti.

Si può ricavare qualche informazione su questa attività propria dell’anima, come diceva Pauli, all’interno della monumentale opera di Jung, “Psicologia e alchimia.”

Pauli ha spesso fatto l’esperienza – come tutte le persone che hanno un’attività creatrice – di relazioni misteriose tra il suo lavoro sui problemi della fisica teorica e l’attività animistica incosciente. Aggiungiamo a questo come Pauli sia stato perseguitato, durante tutta la sua vita, da fenomeni molto strani – ciò che si è soprannominato “EFFETTO PAULI”. Si tratta del fatto che – confermato da fonti sicure – gli strumenti di misura avevano periodicamente delle perturbazioni o non funzionavano quando Pauli faceva irruzione all’interno di un laboratorio.

Simili effetti potrebbero essere considerati come una manifestazione del rovescio della medaglia riguardante il fisico teorico [in questione]. Pauli non era in buone relazioni con l’ingegneria; non aveva una buona manualità percepiva come inquietante e minaccioso il mondo della tecnologia. Questo stato di tensione i suoi colleghi lo percepivano bene, e tutti erano convinti che effetti “misteriosi e inquietanti” fossero emanati da Pauli.

Racconta il suo collega Markus Fiers:

“Anche specialisti della fisica sperimentale – persone obiettive e realiste – condividevano l’opinione secondo cui era proprio Pauli che emanava questi effetti strani. Per esempio, si credeva che la sua semplice presenza dentro un laboratorio generava un sacco di problemi nella conduzione di un esperimento: rivelava, diciamo così, la malignità delle cose. Era questo L’ “Effetto Pauli”. Per questa ragione, il suo amico Otto Stern, il celebre “artista dei fasci molecolari”, non l’ha mai lasciato entrare nel suo istituto. Non è affatto una leggenda, conoscevo benissimo Stern così come Pauli! Anche Pauli credeva assolutamente ai suoi effetti. M’ha raccontato come percepisse le sventure in anticipo nella forma di una spiacevole tensione e che, se poi il disagio preconizzato avveniva davvero, si sentiva bizzarramente libero e sollevato. Si può insomma considerare l’ ‘Effetto Pauli’ come un fenomeno sincronico.”

da: http://www.rossanosegalerba.splinder.com        

Commento del Dott. Zambello  

Anni fa, molti, seguivo in analisi un ragazzo bordeline. Era un angosciato in una struttura ossessiva con forti caratteri di narcisismo patologico. Viveva continuamente proiettato in fantasie onnipotenti che chiaramente gli creavano frustrazioni e alimentavano la sua angoscia. Tutto ciò nasceva da un Io molto debole che lo mettevano continuamente in contatto con l’inconscio. Era come non esistesse una vera struttura dell’Io. Nonostante ciò, una buona intelligenza ed un Super-Io molto sviluppato gli permetteva di avere una vita sociale apparentemente normale. Volendo semplificare in una metafora, diremmo che quel ragazzo era una corazza, sufficientemente forte entro la quale però si sprofondava quasi direttamente nell’inconscio. Perché vi racconto questo? Perché, proprio quel ragazzo, era continuamente oggetto, testimone, di fenomeni sincronici.

Il suo stesso linguaggio, l’approccio interpersonale che metteva in atto sin dal primo incontro, era un linguaggio prevalentemente empatico: ti entrava dentro, tendeva fortemente alla fusionalità. Quando lo incontrai la prima volta, avvertii immediatamente che mi stava “leggendo dentro” che fra me e lui non vi era più spazio. Certamente una situazione di forte sofferenza psichica. E’ stata in effetti una analisi lunga difficile dalla quale per altro é uscito bene. Durante il periodo in cui l’Io non era ancora sufficientemente strutturato ricordo, mi portò numerosi episodi, a volte anche eclatanti che definiremo: sincronicità. Ne riporto uno: ritornava un giorno, era domenica sera di tardo autunno, quasi le 19, in macchina dal paese della casa paterna, da un’altra Regione d’Italia. Il mio paziente si era trasferito da poco a Milano e oltre a non conoscere bene la città non era neanche molto sicuro nella guida. Mancava poco più di un’ora al momento in cui avrebbe dovuto prendere servizio come portiere di notte in albergo sito in una via a senso unico in zona Porta Romana. Pressoché alle 19 stava percorrendo l’autostrada Venezia Milano e si rende conto di non conoscere la strada ma “voleva assolutamente” arrivare in tempo a prendere servizio alle 20. Capisce che non ce la poteva fare. Decide di uscire a Monza e di ” lasciarsi andare”. Esce dall’Autostrada, ricorda che c’era un po’ di nebbia e comincia ad “andare a caso”. Alle 20 meno qualche minuto é davanti all’albergo. Ho provato più volte fare quel percorso che conosco bene e,  non ci ho mai messo meno di un’ora e mezza. Cosa è presumibilmente successo? Il mio paziente, in quella situazione di ansia, necessità del Super-Io, é sprofondato del suo inconscio, si é lasciato guidare da lui, recuperando tutte le conoscenze che certamente aveva incamerato nei precedenti percorsi e ha ottenuto il risultato voluto. Puro fenomeno sincronico. Esempio direi, clinicamente interessante, di come funzioniamo. Tanto più siamo fragili a livello dell’Io, tanto più  é possibile che si manifestino fenomeni come quello che vi ho appena raccontato. 

Ci sono subito alcune osservazioni da fare. La prima é che non sempre ad una debolezza dell’Io corrisponde una produzione di fenomeni sincronici, la seconda é che al miglioramento clinico, inevitabilmente corrisponde una, momentanea, limitazione di questi. Momentanea, perché é verosimile che nell’evoluzione verso la realizzazione del Sé, quella che Jung chiamava Individuazione, l’uomo e, per mai fortuna ne ho incontrati tanti, raggiunge una stato dove l’equilibrio tra Io e l’Inconscio é tale che gli permette di ” utilizzare” i fenomeni sincronici che da quel momento vengono chiamati Miracoli.

Verrebbe da pensare che qualcuno della redazione della prestigiosa rivista di filosofia e politica si sia giocato il cervello a fare un’affermazione del genere su un tema tanto dibattuto. Al contrario, il gruppo redazionale di Paolo Flores D’Arcais è probabilmente rimasto uno degli ultimi che il cervello lo fa funzionare.

Difatti, per chi usa la ragione, non c’è più niente da discutere sulla “autenticità” del lenzuolo. Troppe, veramente troppe, le evidenze che testimoniano come sia uno dei tanti prodotti dell’industria delle reliquie religiose medioevale. La lettura attenta dei vangeli, le informazioni sulle sepolture ebraiche, l’analisi del tessuto e della sua lavorazione, il fatto che l’impronta del viso di un uomo su un lenzuolo che lo avvolge deve avere una larghezza doppia di quella della sindone (effetto della maschera di Agamennone) e dulcis in fundo, la regina delle prove: la datazione con il radiocarbonio che attesta inequivocabilmente il lenzuolo come risalente al periodo medioevale tra la metà del Duecento e la metà del Trecento. Prova scientifica di cui ogni tentativo di confutazione è stato pateticamente smentito (memorabile il caso Kouznetzov).

Tutte queste prove sono raccolte nel volume in edicola e in libreria in questi giorni, segno evidente che erano a disposizione di tutti coloro che volevano informarsi.

Eppure non c’è programma televisivo che non si accodi alla disinformazione pro-autenticità della Sindone e non proponga agli sventurati telespettatori un esercito di sindonologi, che avendo evidentemente fallito sul piano scientifico la loro missione, provano a ribaltare l’esito della partita con i mezzi di distrazione di massa.

Ma quello che è più sconfortante è la constatazione di come il cattolicesimo, dopo due millenni di storia, non riesca ad elevarsi dal rango di superstizione feticista e rimanga legato a usanze ridicole e feticci lugubri.

E’ ovvio che la battaglia di MicroMega per difendere il lume della ragione contro le impetuose bufere della superstizione è impari. Tuttavia, è bene ricordare che “le uniche battaglie perse sono quelle non combattute” e speriamo che prima o poi qualcuno si stanchi di essere un credulone e diventi un credente adulto.

di: di J. Mnemonic

da: http://www.cronachelaiche.it         

Commento del Dott. Zambello

Scriveva  Jung in “Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della Trinità” :  “Non si può mai distinguere empiricamente che cosa sia un simbolo del Sé e che cosa un’ immagine di Dio”.  Jung infatti, come scrive R.  Main  in “ Manuale di Psicologia Junghiana” riscontra  dei paralleli tra le immagini di Dio del dogma cristiano e gli stadi di sviluppo della coscienza umana. L’equiparazione fatta da Jung tra l’achetipo del sé e l’archetipo di Dio, e quindi delle immagini archetipiche del sé con le immagini di Dio, lo mette in grado di applicare all’immagine di Dio tutte le intuizioni concernenti le immagini del sé. Scrive infatti Jung: ” che Dio si sia epresso in molte lingue e in molteplici manifestazioni e che queste espressioni siano ‘vere’ “.  Opere 12

Alla luce di queste riflessioni mi sembra del tutto insignificante e vana,  la diatriba sulla Veridicità Storica della  Sacra Sindone.

di MAURIZIO MOTTOLA

Si è svolto sabato 27 marzo 2010 a Napoli, a Nea Zetesis Istituto di Psicologia Umanistica Esistenziale e Transpersonale, nell’ambito del Corso in Tanatologia Psicologia del vivere e del morire, il seminario Il tema della morte tra filosofia moderna e psicoanalisi, condotto da Bruno Moroncini, docente di Antropologia filosofica all’Università degli Studi di Salerno, già vicepresidente del Centro lacaniano di studi psicoanalitici, al quale abbiamo posto alcune domande.

Quali le convergenze e quali le divergenze tra filosofia moderna e psicoanalisi riguardo alla morte?

Come è noto Freud introduce nella sua teoria delle pulsioni quella di morte dopo la prima guerra mondiale e lo fa non tanto perché quella guerra si fosse rivelata già agli occhi dei contemporanei come una immensa carneficina e come la prova di un’aggressività umana difficilmente se non assolutamente inestirpabile, ma per la sua incidenza sull’esperienza soggettiva.

Ciò che aveva colpito Freud era, sulla scorta delle ricerche psichiatriche e psicologiche sui reduci di guerra, il fatto che il trauma bellico, negato o obliato sul piano della coscienza, tendeva a ritornare intatto nei sogni e nei sintomi nevrotici. Era la spinta alla ripetizione inconscia del trauma quel che aveva guidato Freud nell’elaborazione di una pulsione, il cui scopo fosse il ripristino di una condizione anteriore della vita del soggetto, da cui quest’ultimo era come impossibilitato a liberarsi.

Da qui la tesi generale che dal momento che lo stato anteriore del vivente è il non vivente, la pulsione in questione non possa che essere di morte. Non diversamente le cose vanno in campo filosofico: anche per Heidegger la modalità dell’ “essere per la morte”, tematizzata nel 1927 in Essere e tempo, come la cifra più propria dell’essere dell’esserci, cioè dell’uomo, è in gran parte l’eco, se non la registrazione, degli effetti della prima guerra mondiale almeno per come era stata vissuta da una certa parte dell’intellettualità tedesca, esemplata nelle opere di Erns Junger e cioè come un riscatto dalla vita generica e mediocre della modernità.

Da qui una grande differenza con l’opera di Freud: per Heidegger l’essere per la morte generato dall’angoscia è la condizione affinché l’uomo possa avere un’esistenza autentica, cioè appropriata alla sua essenza, resa sempre più difficile dalle condizioni di vita della società moderna.

Solo l’anticipazione della propria morte, non nel senso del suicidio, ma in quello della consapevolezza del carattere finito di tutti i nostri progetti di vita, inevitabilmente segnati infatti dalla possibilità che la morte li interrompa e ne impedisca il compimento, permette per Heidegger all’uomo di non disperdersi nella impersonalità del “si”, del così si fa e così si dice, prodotta dalla burocratizzazione della vita moderna, di non ridursi a mero numero o a ingranaggio della macchina sociale, ma di essere in grado di dare un senso alla sua vita. Forse l’unica cosa che potrebbe accomunare due concezioni della morte così distanti è il fatto paradossale, ma non tanto, che la centralità attribuita alla morte da pratiche teoriche decisive come la psicoanalisi o discorsi filosofici centrali per il nostro tempo come quello heideggeriano convive, forse proprio perché ne è il risultato più conseguente, con la progressiva scomparsa della morte dall’esperienza degli uomini della modernità. Si potrebbe pensare che è proprio perché scompare dalla percezione dei viventi che la morte si impone nel pensiero.

Quando e come si è determinata una svolta nei confronti del morire nella modernità?

In piena aderenza alla ricerca freudiana anche per Benjamin è stata l’esperienza della prima guerra mondiale a fungere da spartiacque nella moderna considerazione della morte. La scomparsa della morte dalla percezione dei viventi è andata di pari passo con il deperimento della capacità di fare tesoro dell’esperienza accumulata e con l’arte della narrazione.

I reduci tornavano dalla guerra non desiderosi di raccontare quel che gli era capitato, ma completamente ammutoliti, come se nella durata del conflitto si fosse consumata una spaccatura irrimediabile fra il passato e il presente, il prima e il dopo: il trauma della guerra aveva rotto quella continuità dell’esperienza che permette di guardare a ritroso il cammino percorso, ricostruendone le tappe nonostante che il territorio che si era dovuto attraversare fosse non solo sconosciuto, ma anche irto di pericoli – l’etimologia della parola esperienza rinvia infatti ad un passaggio, un andare attraverso luoghi ignoti dai quali però si esce rafforzati e consapevoli -.

Un’esperienza compiuta è quella che è in grado di divenire racconto, di passare attraverso la parola. Se quest’ultima è però una parola autorevole, una parola in cui si può aver fiducia, sicuri che racconti il vero e non sia animata dal desiderio di ingannare, ciò è dovuto proprio al fatto che essendo sempre l’esperienza un incontro con l’ignoto, essa implica necessariamente la messa a rischio della vita: all’orizzonte di qualunque esperienza fa sempre capolino la morte. Si capisce allora in che senso il collasso dell’esperienza comporti l’espulsione della morte dalla percezione dei viventi: se non si riesce a raccontare più niente ciò è dovuto al fatto che l’esperienza fondamentale, quella appunto della morte, è diventata muta, che continua certamente ad iscriversi nel corpo, ma senza alcuna possibilità di tradursi in un discorso, restando del tutto refrattaria a diventar parola.

Tuttavia l’aspetto più rilevante del discorso di Benjamin sta nel fatto che il cambio di percezione della morte non riguardi soltanto la sfera dell’arte del narrare, sostituita nel migliore dei casi dal romanzo moderno e nel peggiore dall’informazione giornalistica, né modifichi le coordinate della vita privata delle persone, ma produca piuttosto dei cambiamenti rilevanti nelle forme di vita e nelle abitudini sociali, trasformando i modi concreti del morire: con parole che sembrerebbero scritte l’altro ieri, Benjamin, già negli anni trenta del secolo scorso, denunciava la crescente abitudine di trasferire l’attimo del trapasso dalla calda accoglienza della propria camera da letto, in cui si poteva morire attorniati dall’affetto dei congiunti desiderosi di ascoltare le ultime parole del morente, all’asettico e freddo letto d’ospedale in cui si muore circondati tutt’al più dalle apparecchiature tecniche.

La morte sotto cure intensive ed in ospedale: è questa l’ineludibile prospettiva dell’attuale morire?

Probabilmente sì. Se come sembra la medicalizzazione della morte non è altro che l’estrema propaggine di quella della vita nel suo insieme, il processo è per il momento inarrestabile. Esso riguarda infatti non il campo ristretto di una tanatologia, ma quello allargato di una biopolitica, cioè di una politica della vita in generale.

Secondo Michel Foucault le forme del potere hanno subito negli ultimi due secoli una trasformazione decisiva: da potere di dare la morte e di lasciar vivere, la sovranità moderna è diventata un potere di far vivere e di respingere nella morte. In altre parole mentre il potere antico era caratterizzato essenzialmente dal diritto di vita e di morte del sovrano sui suoi sudditi, mentre la conduzione della vita era lasciata alle morali tradizionali e/o all’iniziativa dei singoli, quello moderno è esclusivamente interessato all’incremento della vita, al suo benessere, mentre abbandona alla morte o ve la costringe quella vita il cui carattere degenerato costituisca un pericolo per la realizzazione del suo scopo.

Del tutto conseguentemente per Foucault la biopolitica moderna è caratterizzata da una spaccatura fra la vita buona, la vita da salvare e incrementare e quella cattiva che invece va estirpata: le guerre moderne sono da questo punto di vista guerre biologiche come quella nazista, il cui obiettivo era l’eliminazione degli ebrei trattati alla stregua di parassiti portatori di malattie e quindi oggetto di una semplice disinfestazione.

Ma al di là di questi esiti estremi, che tuttavia costituiscono il sottofondo della modernità e di cui non è mai del tutto scongiurata la possibilità di una ripetizione, è tutta la nostra vita a essere sottoposta al biopotere: da questo punto di vista non esiste nessuna differenza fra la medicalizzazione spinta della morte e tutto il sistema di prevenzione cui, in piena salute, sottoponiamo il nostro corpo.

Le campagne contro il fumo, quelle contro l’obesità, i controlli periodici, la spinta mediatica perché si adottino modelli di vita salutisti, sono l’altra faccia della medaglia delle cure intensive, dell’accanimento terapeutico, del divieto alla “buona morte”, che caratterizzano le nostre società e la cui necessità non è sostenuta soltanto da morali di ispirazione religiosa. Se questo è la situazione nella quale ci troviamo e continueremo a stare per parecchio tempo, è gioco forza tentare di reimettere all’interno degli ospedali le possibilità di dare di nuovo la parola ai morenti, di ripristinare quel tessuto dell’esperienza che il deperimento delle forze e la consapevolezza della fine imminente già di per sé tendono a strappare, senza che un apparato di potere non si incarichi di rendere del tutto impossibile una qualche ricucitura.

Parlare con i morenti non vuol dire distrarli dal processo che ineluttabilmente si sta compiendo dentro di loro, ma permettergli, parlando della loro morte, di avere ancora un futuro, non certo della loro vita ma nella memoria dei sopravissuti. Non era questo il senso delle “ultime parole”? Restare per sempre – almeno il sempre possibile agli umani – nella memoria degli altri?

da:  http://www.agenziaradicale.com   

Commento del Dott. Zambello

Riporto in calce la traduzione di una intervista a Jung (da: http://andreagentile.wordpress.com) sul tema della morte. (1960 circa)  Il video lo potete trovare in inglese su:  (http://www.youtube.com/watch?v=LOxlZm2AU4o&feature=related )  Ne risulta  una interessante    comparazione fra i diversi pensieri filosofici e pasicoanalitici.

Int. : Ricordo che una volta dicesti che la morte, a livello psicologico, è importante tanto quanto la nascita……. ma la morte è una fine?

Jung: Se la morte è una fine non si sa con certezza, perchè sappiamo che ci sono queste particolari facoltà psichiche che non sono interamente confinate in uno spazio e in un tempo; possiamo avere sogni o visioni…. [ha detto altre cose che io non ho capito]….., e tu esisti e probabilmente sei sempre esistito. Questi fatti dimostrano che la psiche in parte non è dipendente da questi confini, e quindi se la psiche non è sotto l’obbligo di vivere solamente in uno spazio ed in un tempo (e di certo non lo è), allora è ammesso che praticamente c’è una continuazione della vita e quindi una sorta di esistenza oltre il tempo e lo spazio.

Int. : Tu credi che la morte sia una fine?

Jung: Bene, io non posso dire credo…. credere è una cosa difficle per me, io no credo, devo avere delle ipotesi, se lo conosco non ho bisogno di crederci……. quando ci sono sufficienti motivi per una certa ipotesi, io devo accetarla, potrei dire che dobbiamo riconoscere quantomeno la possibilità della sua esistenza.

Int. : (Qui gli fa una domanda sulla morte come fine certa e su che visione dovrebbero avere gli anziani rispetto alla morte)

Jung: Io ho trattato molti pazienti anziani ed è molto interessante vedere come l’inconscio agisce sulla concezione della morte come apparentemente definitiva… Io penso che è meglio per le persone anziane guardare avanti al giorno successivo, come se ci fossero secoli ancora da vivere e solo così vivrà correttamente,….. se al contrario sarà spaventato e guarderà indietro si pietrificherà, si irrigidirà e morirà prima del suo tempo. Ma se guarderà avanti guardando fiducioso nella grande avventura della vita che ha davanti, allora vivrà…. e questo è il vero significato al quale tende l’inconscio. Dato che è abbastanza ovvio che moriremo tutti e questo è il triste finale di tutto….. [ anche qui c'è un passaggio che non ho ben compreso dato il suo inglesco]…. Io non so perchè abbiamo bisogno di un’anima, ma preferiamo avere anche un’anima, perchè in questo modo ti senti meglio, e così quando pensi in una certa maniera ti potrai considerevolmente sentire meglio….. e penso che se pensi attraverso le linee della natura, pensi correttamente!

Droga Come Strumento di Spiritualità
L’uso di sostanze psicoattive come stimolatrici di visioni estatiche a scopo religioso, divinatorio o come produttrici di sollievo dalle sindromi dolorose, è antichissimo. Scritti che citano estratti di papavero (oppiati) sono stati ritrovati nella regione abitata dai Sumeri, in Medio Oriente, e si pensa che risalgano al 4000 avanti Cristo.[1] L’oppio veniva usato anche dagli antichi Egizi come calmante per i bambini ed era l’ingrediente principale del pharmakon nepenthes che Elena versa nel vino durante il banchetto con Telemaco alla corte di Menelao, raccontato da Omero nell’Odissea (IV, 219-228). Nella mitologia greca e romana, l’oppio era una presenza ricorrente. Un mito raccontava come Demetra, la dea della terra feconda, sorella di Zeus, usasse il papavero per alleviare il dolore provocatole dal rapimento della figlia Persefone. Per questa ragione, esso veniva usato nel culto ufficiale di tale divinità e il papavero veniva collocato immancabilmente tra le spighe di grano che Demetra tiene in mano nelle raffigurazioni ed usato nelle decorazioni dei suoi altari. Il papavero è spesso presente nelle mani di Morfeo, dio del sonno, mentre Nyx, dea della notte, dispensava papaveri agli uomini. In talune rappresentazioni, anche Hermes si presenta con un papavero, quando arriva a recare il sonno ristoratore e la fantasia dei sogni. Praticamente tutte le culture umane hanno usato lo stato alterato di coscienza, indotto dalle droghe, come ricerca di piacere o come sollievo dall’ansia.[2]
L’uso delle sostanze psicotrope ha avuto una funzione importante nella nascita di intere culture, le visioni e gli effetti fisici derivanti dall’assunzione hanno fornito il substrato su cui molte simbologie condivise hanno preso avvio. Gli Incas fecero della coca la sostanza sacra fondamentale dalla loro religione solare, limitando il suo uso solo ai rituali. Secondo le loro leggende tradizionali, i figli del sole fecero dono della pianta sovrannaturale al primo Inca (Manco Caopac): “per sfamare gli affamati, per dare agli stanchi e agli affaticati nuovo vigore e per far dimenticare agli infelici le loro pene”. Nessuno poteva entrare nei templi senza avere in bocca una foglia di coca, nessuna cerimonia aveva valenza ufficiale se non veniva gettata della coca ai quattro lati cardinali. La coca era parte integrante della vita dell’Inca, dal momento della nascita, al momento della sua morte; per esempio, al culmine della cerimonia d’iniziazione all’età virile, al giovane Inca veniva conferita la fionda del guerriero e la sua borsa di coca personale. Borse di foglie di coca venivano depositate all’interno delle tombe, per nutrire gli spiriti dei morti nel loro viaggio nell’aldilà.[3]
Anche nel Culto del Peyote, o Peyotismo, una religione antichissima, la più diffusa religione tra i nativi del Centro America, l’utilizzo della droga è attuato per scopi religiosi. Il peyote è un cactus molto carnoso e senza pungiglioni, raggiunge una grandezza di 20 cm ed è a forma di sfera. Cresce nelle alture desertiche del Messico Settentrionale e nell’estremo sud-occidentale degli Stati Uniti ed è una pianta dai forti effetti allucinogeni molto simili a quelli dell’Lsd, dati dalla concentrazione di mescalina. La Via del Peyote esorta all’amore fraterno, alla cura per la famiglia, all’auto-sostenersi con il lavoro, e ad astenersi dagli alcolici. Le credenze variano molto da una tribù all’altra fra riferimenti biblici, evangelici, indiani e buddhisti. Caratteristica che accomuna tutte le tribù è la personificazione del peyote con un dio. Il rituale peyote prevede una notte di preghiera e canti, assunzione della droga e contemplazione estatica. La stessa ricerca e raccolta della pianta è un rituale: i partecipanti indossano le vesti di determinate divinità e sono guidati dal dio Tatosi (in azteco: “il nostro avo”), raffigurato come un cervo, dalle cui orme nasceva il peyote. Si ritiene che il rito metta in contatto con gli dei e gli antenati e sia in grado di conferire forza a chi vi partecipa.[4]
In generale, quindi, possiamo dire che l’uso di sostanze psicotrope in queste civiltà fosse, e sia, regolamentato all’interno di processi relazionali legati alle sequenze rituali. In queste realtà culturali, la ricerca della visione trascendente, momento di unione mistica capace di generare sensazioni di affinità estatica, permetteva di “esperire” la totalità del cosmo in cui si collocava l’esperienza collettiva. Tale visione allucinatoria veniva verosimilmente ricercata soprattutto nei riti di passaggio più importanti, come il momento della transizione tra l’adolescenza e l’età adulta, nei rituali di preparazione alla guerra, nei riti divinatori e nei rituali propiziatori legati alle scansioni temporali della comunità. L’esperienza, all’interno di questi riti, con buone probabilità, assumeva una significatività collettiva, in quanto rappresentava unione e condivisione simbolica, atta a ricreare e rinforzare una base di codici comunicativi simbolico-emozionali, condivisi all’interno della cultura.
Le sostanze psicotrope, inoltre, furono per queste civiltà, oltre che strumenti di magia legata alle pratiche religiose, anche le basi delle loro pratiche mediche (nelle concezioni animiste la divisione corpo-mente è inesistente), in quanto la malattia fisica era vista come una malattia dell’anima e il ricongiungimento con l’esperienza del “sacro” era parte integrante della terapia di guarigione, sia individuale che collettiva.
Anche altri tipi di sostanze, come la canapa e i suoi derivati, presentano nella loro storia funzioni strutturanti all’interno dei rituali. Lo storico Erodoto per esempio, racconta che gli Sciiti dell’Asia centrale, dopo il funerale di un re, si purificavano strisciando dentro a delle piccole tende, all’interno delle quali semi di canapa venivano gettati su delle pietre roventi ed i fumi prodotti dalla loro combustione venivano inspirati in segno di purificazione.[5] Questi riti erano parte integrante della cultura degli Sciiti ed è ragionevole pensare che i bagni di vapore in uso presso le popolazioni delle odierne zone dell’Europa Orientale abbiano la stessa origine. Per esempio, ancor oggi, in Polonia, alla vigilia di Natale, si consuma una zuppa a base di semi di cannabis: secondo la tradizione popolare i morti vengono a far visita ad amici e parenti, cenando insieme a loro.[6]
Ma ai nostri giorni, nelle civiltà cosiddette evolute,la tendenza generale dei governi delle varie nazioni, una volta compresi gli effetti dannosi sull’organismo che le sostanze psicotrope possono arrecare, è quella di regolamentarne l’uso, punendone l’utilizzo e il commercio, o stabilendo una soglia oltre la quale l’assunzione è da ritenersi fuori dai termini di legalità. La sostanza psicotropa oggigiorno non viene quindi più utilizzata all’interno di riti sacri, non solo per il fatto che è vietata, quanto perché il rito sacro ha perso gran parte della propria ragione di esistenza. Ritengo che la sempre maggiore evoluzione dal punto di vista tecnico/scientifico di cui nel tempo l’essere umano si è reso protagonista lo abbia portato ad una sempre maggiore involuzione della dimensione spirituale. Dal Positivismo in poi, con l’adozione del metodo sperimentale per la comprensione del mondo, l’uomo ha ristretto sempre più la propria realtà fenomenologica all’interno di confini che tracciano un’area in cui tutto è misurabile e controllabile, escludendo la possibilità di esistenza di ciò che sfugge ad una quantificazione.
Tuttavia l’attuale fenomeno di necessità di ritorno alle origini al quale stiamo assistendo negli ultimi anni e che si concretizza in via molto generale nella tendenza New Age, o nella sempre maggiore richiesta di terapie cosiddette alternative come omeopatia, naturopatia, cromoterapia, eccetera, testimonia che il contatto con la dimensione più interiore, non tangibile, non è di fatto del tutto persa. Ed è forse questo l’appiglio su cui la spiritualità può adesso far presa per svolgere l’inaspettato ruolo di fattore di protezione dall’assunzione di sostanze stupefacenti.

Spiritualità come Fattore di Protezione
Ultimamente, anche la scienza ha cominciato ad interessarsi alla dimensione religiosa e spirituale della vita dei singoli individui. L’interesse della scienza non è tanto volto al fatto di determinare se ciò in cui il singolo crede corrisponda a verità o meno (questo obiettivo forse è al di là del suo interesse e, secondo me, anche delle proprie capacità), quanto a valutare i potenziali effetti benefici che la dimensione spirituale può apportare nel processo di guarigione, se non addirittura nella fase di prevenzione. Per questo motivo, l’attenzione dei ricercatori si è così focalizzata sull’importanza della presenza di una dimensione spirituale nei singoli individui. Spiritualità equivale a riconoscere l’esistenza di un principio creatore, dal quale tutto, noi compresi, ha avuto origine, ed a riconoscere una sua volontà ed una capacità di insindacabile giudizio. Equivale, in altre parole, a riconoscerle la capacità di dare vita, ma anche quella di portare la morte.
Ma affidarsi alla divinità perché “sia fatta la sua volontà” pare non equivalere ad attribuire alla divinità stessa la responsabilità dei propri comportamenti. In uno studio di qualche anno fa, in un gruppo di 101 persone che partecipavano ad un programma di recupero della rete Narcotic Anonymous, e da parte delle quali era stata dichiarata l’importanza della dimensione spirituale nella propria vita, Christo e Franey[7] hanno rilevato la generale tendenza ad attribuire a se stessi la responsabilità di una possibile futura ricaduta. Pertanto, la spiritualità non appariva collegata ad un locus esterno circa l’utilizzo di droghe, del tipo “se è destino, capiterà”. Christo e Franey ritengono dunque che non ci siano prove per cui si debba scoraggiare la spiritualità nei programmi di recupero, nel timore che si possano così creare “vittime del destino”.
Altri studi riportano il valore della spiritualità quale fattore protettivo rispetto alla ricaduta. In uno studio di Ritt-Oslon e altri,[8] dove 308 studenti erano stati divisi in due gruppi (260 a basso rischio rispetto al consumo di alcol, sigarette e marijuana, ed i restanti 48 ad alto rischio rispetto al consumo di marijuana) la spiritualità si è rivelata un fattore di protezione contro l’uso di alcol e marijuana nel campione a basso rischio. Nel campione ad alto rischio, invece, si è dimostrata un fattore di protezione rispetto a tutte le sostanze.
In un recentissimo studio, invece, Arévalo e altri[9] hanno rilevato che, in un gruppo di 393 donne in trattamento per abuso di sostanze, i trattamenti per abuso di sostanze che integrano al loro interno la dimensione della spiritualità, la promozione del senso di coerenza di sé e l’attenzione alle modalità di coping, si sono rivelati efficaci nell’aiutare le donne che abusano di sostanze nel gestire lo stress ed i sintomi derivanti da stress post-traumatico.
L’importanza della spiritualità nella fase di recupero viene sottolineata anche dai partecipanti ad uno studio di Arnold e collaboratori.[10] Secondo un campione di 68 partecipanti, positivi ad HIV e facenti parte di un programma di mantenimento con metadone, “la spiritualità è fonte di forza e protezione di sé, nonché fonte di altruismo e quindi protezione dell’altro.” La maggior parte dei partecipanti allo studio ha inoltre manifestato interesse nel ricevere un trattamento focalizzato sulla spiritualità, con la convinzione che un simile intervento sarebbe utile per ridurre il craving, i comportamenti a rischio per HIV, seguire le indicazioni mediche ed aumentare la speranza di guarigione.
In questo contesto, particolare interesse ha la pratica della preghiera, che rappresenta un po’ la concretizzazione delle credenze di fede dell’individuo e pertanto un livello più avanzato nel rapporto con la divinità: non esiste infatti preghiera che non sottenda qualcuno o qualcosa da pregare, indipendentemente da cosa esso sia. Nella preghiera, infatti, ci si affida alla divinità, attribuendole potere decisionale incontrastato ed assoluto “sulla propria sorte” e ad essa si chiede che taluni aspetti della vita prendano la direzione che desideriamo. Invece, nei casi di elevazione spirituale emblematica, come nel caso di Gesù di Nazareth, alla divinità si chiede semplicemente la forza di accettare ciò che la stessa divinità ci ha riservato: «Abba, Padre, tutto ti è possibile. Allontana da me questo calice; tuttavia non quello che voglio io, ma quello che Tu vuoi.»[11]
Secondo Breslin e Christopher,[12] la preghiera può influenzare la salute in molti modi:
a. la preghiera può migliorare la salute per effetto placebo;
b. chi prega è maggiormente portato ad adottare comportamenti salutari;
c. la preghiera può aiutare a spostare l’attenzione dai problemi di salute;
d. la preghiera può promuovere la salute attraverso l’intervento soprannaturale di Dio;
e. la preghiera può attivare energie latenti, come il chi, che non sono state ancora verificate empiricamente, ma che non di meno possono essere benefiche per la salute;
f. la preghiera può influenzare una Coscienza Unica, per facilitare la trasmissione della guarigione tra individui.

E non solo a distanza di spazio, ma anche di tempo. Lebovici[13] ha pubblicato uno studio che mette in discussione le comuni nozioni di spazio, tempo, preghiera, coscienza e causalità. Il suo studio randomizzato, a doppio cieco, comprendeva due campioni per un totale di 3393 pazienti con setticemia diagnosticata tra il 1990 e il 1996. Nell’anno 2000, per uno dei due campioni è stata offerta una pratica di preghiera da parte di volontari. I risultati hanno mostrato che, in entrambi i campioni, il tasso di mortalità era stato identico (28% e 30% circa), mentre per il campione che aveva ricevuto la preghiera, la durata della degenza e la durata dei periodi di febbre si era rivelato minore rispetto all’altro campione.
Per questo motivo, Leibovici conclude che la preghiera retroattiva dovrebbe essere considerata quale pratica clinica.
Conclusioni
Con questa breve digressione, ho voluto focalizzare l’attenzione sul tema “spiritualità e droghe”, nel tentativo di mettere in evidenza il rapporto dell’essere umano rispetto ad entrambe. Come si è potuto apprendere dalla trattazione degli argomenti sopra esposti, il rapporto uomo-sostanza si è modificato nel tempo, come del resto il rapporto uomo-spiritualità. Ciò che forse è più interessante è che comunque entrambi i rapporti sono rimasti in essere, anche se sovvertiti. La progressiva involuzione dal punto di vista spirituale ha portato l’essere umano ad utilizzare la sostanza per usi diversi da quelli ritualistico-religiosi ed a distaccarsi sempre più da questo aspetto, rimanendo imprigionato nelle regole della sostanza stessa, tantoché, non sapendo come uscirne è stato in qualche modo costretto a fare qualche passo indietro, a rivolgersi a ciò che gli era un tempo tanto caro e che per qualche motivo aveva abbandonato: la spiritualità.

da:  http://www.psicolab.net      
 

 Commento del Dott. Zambello

Ricordo una mia insegnante all’ AIPA,  la Dott.ssa Augusta Uccelli,  persona di una sensibilità eccezionale e di una conoscenza degli scritti di Jung che le ho sempre invidiato che   ci  faceva leggere  i lavori di Stanislav Grof,  uno psichiatra di Praga che aveva scoperto che con l’uso di alcune droghe era possibile, lui sosteneva,   grazie a stati modificati di coscienza, “recuperare”  alcuni “vissuti”.  Poi , Grof, messe da parte le droghe scoprì che si poteva arrivare a  stati alterati di coscienza , o non ordinari, come lui  preferisce,  attraverso la  Respirazione olotropica.

Ma, possibile che una persona che conosceva così bene Jung, come la dottoressa Uccelli, fosse caduta in questa trappola?  Voglio dire, Jung ce lo aveva detto bene, gli archetipi ci attraggono, sono come la luce per le falene, come le sirene di Ulisse, ma, se non vogliamo bruciarci le ali, dobbiamo starci lontani. Il nostro star bene consiste nel stare sufficientemente lontani dagli archetipi pur essendone consapevoli. Non vi siete mai chiesti, perchè Gesù dopo aver portato con se alcuni Apostoli sul Monte Tabor, ed essersi loro manifestato disse, deludendoli rispetto al loro desiderio di rimanere in qello stato di estasi: “Torniamo e non dite a nessuno quello che avete visto”.  Gli stati non Ordinari di coscienza non sono né desiderabili né da ricercare.

da: http://ricerca.repubblica.it  

Commento del Dott. Zambello

E’ bello quando senti, ti accorgi che persone che hai sempre stimato per la loro professionalità e Citati é uno di questi,  mostrano anche una profonda conoscenza nelle cose che appartengono proprio alla tua professione alla tua vita. Citati é sicuramente un lettore attento delle opere di Jung ed un  conoscitore non solo dell’animo umano ma anche delle tecniche, delle terapie che permettono di avvicinarsi ad esso. Vorrei solo aggiungere che non é solo il sogno l’unica “passerella” che ci permette di venire a contatto con l’inconscio. Tutta la psicoterapia con l’analisi, come già diceva Freud e che Jung condivideva,  del transfert, dei lapsus, delle libere associazioni e  del contro-trasfert,  ci mostrano,  ci permettono di intravvedere i bagliori  che arrivano dall’inconscio.  Diceva Bion, noi dobbiamo stare davanti al paziente “Senza memoria e senza desiderio” ,  accogliendo il suo inconscio, cercando di realizzare quello che  dice Davide Lopez: lasciare che i preconsci  comunichino.

Il fattore arcaico, i modelli mitologici greci e romani portano Jung a pensare soprattutto in termini finalistici chiedendosi quali sia lo scopo delle manifestazioni psichiche. In una delle sue opere egli ci introduce all’importantissimo concetto della complessità mitologica e dei suoi meccanismi come fulcro delle fantasie inconsce e oniriche dell’individuo e delle comunità. L’arcaicità della struttura psichica fa si che nell’anima si possa identificare una stratificazione storica “in cui gli strati più antichi corrisponderebbero all’inconscio. Se ne dovrebbe dedurre che un’introversione verificatasi nella vita successiva (secondo la teoria freudiana) si impadronisce regressivamente di reminiscenze infantili (tratte dal passato individuale) nelle quali si manifestano, dapprima vaghi ma poi sempre più spiccati con l’accentuarsi dell’introversione e della regressione, tratti di mentalità arcaica, i quali potrebbero eventualmente giungere fino a far rivivere prodotti dello spirito manifestamente arcaici.”[1]
Se è vero che il linguaggio è rappresentato da una serie di simboli caratteristici di una razza evoluta, dice Jung, non è altrettanto vero che la saggezza si sia maturata con i millenni, semplicemente abbiamo maggior sapere su cui indagare. Nonostante tutti gli illuminismi la tendenza a prendere in considerazione i fenomeni spirituali e religiosi come pietre fondanti del pensiero non va a spegnersi. Se da un lato la psicologia sperimentale di Wundt e il senso dell’empirico danno ragione al positivismo ottocentesco è pur vero che Jung e i suoi seguaci, la scuola ecobiopsicologica e in genere l’olismo moderno mettono un parallelo tra pensiero mitico religioso e l’analogo modo di pensare dei bambini. “Questo ragionamento non ci è estraneo ma ben noto dall’anatomia comparata e dalla storia dell’evoluzione che ci mostrano come la struttura e le funzioni del corpo umano si sviluppano attraverso una serie di trasformazioni dell’embrione, che corrispondono ad analoghe trasformazioni nella storia della specie. L’ipotesi che anche nella psicologia, l’ontogenesi corrisponde alla filogenesi è perciò giustificata quindi anche lo stato del pensare infantile che una ripetizione della preistoria e dell’antichità.[2]”
L’olismo moderno si mette in seria contrapposizione alla frammentazione fra materia e spirito, fra corpo e mente, fra oggettivismo e soggettivismo in base a un’alterazione del concetto di tempo che sulle nuove teorie della fisica, della teoria dell’informazione e ai contributi più innovatori della psicologia entriamo nel concetto di sincronicità, ” uno spazio di tempo acausale e filtrato sin nell’esperienza della nostra coscienza proponendoci la visione di una realtà implicata in tutte le sue componenti tali da costituire l’esperienza del tutto.”[3]
Tutto ciò implica una predisposizione da parte della moderna psicologia a prendere in considerazione i concetti più evoluti in chiave scientifica come le ultime scoperte di neuropsicologia ma anche i principi cardine dell’evoluzione ontogenetica, filogenetica e biologia.
[1] C.J. Jung., La Libido,Simboli e Trasformazioni., New Compton ed. 1993, Roma
[2] Ibidem.
[3] Frigoli D. Ecobiopsicologia ,Psicosomatica della Complessità.,MB Publisching, Milano 2004.

 da:http://www.psicolab.net    

Commento del Dott. Zambello

Scriveva Jung in Psicologia dell’inconscio (Opere, Boringhieri vol. VII) che la salute psichica concide con ” l’attuarsi e il dispiegarsi dell’originaria totalità potenziale, dove i simbli che l’inconscio adopera a questo scopo sono gli stessi che l’umanità ha sempre usato per esprimere la totalità.” Jung, per totalità intendeva il rapporto dinamico tra coppie di  opposti, bene-male, buono-cattivo, bello-brutto, giusto-sbagliato etc. E’ l’inizio del percorso di individuazione, una strada lunga,  costellata di difficoltà dove però una delle tentazioni più forti é l’implosione, la difficoltà a trovare la giusta distanza tra l’uso del simbolo e la fusione in esso.

Un «confronto con l’inconscio» che lo psichiatra paragonò a una esperienza con la mescalina e decise di non combattere, ma di affrontare abbattendo le barriere fra conscio e inconscio e procurandosi allucinazioni, «in modo da afferrare le fantasie che si agitavano dentro di me. Sapevo che mi dovevo lasciar precipitare dentro di loro», scrisse in Memories, Dreams, Reflections.

Il Red Book è il viaggio di Jung alla ricerca della sua anima, costellato di incontri con strani personaggi. «Il libro», scrive Sara Corbett sul Magazine del New York Times, «racconta la storia di come Jung cercò di guardare in faccia i suoi demoni così come emergevano dall’ombra. I risultati sono avvilenti, a volte disgustosi. Al suo interno, Jung attraversa la valle della morte, si innamora di una donna per poi accorgersi che è sua sorella, viene stretto da un serpente gigante e, in un terrificante momento, mangia il fegato di un bambino («Deglutisco con uno sforzo disperato – è impossibile – ancora una volta – sto per svenire – è fatta»). A un certo punto, anche il diavolo lo accusa di essere una persona orribile».

Jung continuò per 16 anni, anche dopo la fine della crisi, a rielaborare gli appunti presi in quel periodo per comporre il Red Book, ma per decenni il volume venne nascosto dagli eredi che volevano proteggere la sua immagine. Finché Sonu Shamdasani, professore all’University College di Londra, ha ottenuto il permesso di studiare l’opera, tradurla e curare l’edizione critica, completa di introduzione e note. Una vittoria che lo studioso ha ottenuto solo dopo essere riuscito a procurarsi da altre fonti due estratti del libro che, come scrisse nell’epilogo lo stesso Jung, «agli osservatori superficiali sembrerà una follia».

da: http://www.libero-news.it    

Commento del Dott. Zambello

solo chi non conosce Jung o é in malafede, può pensare alla sofferenza di Jung, follia, come un fatto degenerativo della sua personalità. La lotta  con i diavoli interni, la discesa negli inferi,  fino alla perdita”nella follia” , crogiuolo alchemico,   é parte della sua via terapeutica,  verso l’individuazione. La strada che porta a se stessi.

di: SILVIA RONCHEY

A Palazzo Massimo, l’Ermafrodito dormiente si allunga sul suo letto di marmo, le natiche candide, il corpo atteggiato nell’abbandono che solo la consapevolezza di una condizione assoluta consente. Oggi la storia di Caster Semenya fa scandalo, ma per gli antichi l’ermafrodito era un dio.

Per questo le sue ipòstasi umane potevano essere socialmente accolte solo nell’ordine del sacro. Quando una creatura del genere nasceva, o si rivelava tale, la grande macchina della religione antica si metteva in moto, trasformando il monstrum, quello che Mircea Eliade chiama «l’ermafrodito concreto», nella figura dell’«androgino rituale», capace di riunire in sé la potenza magica e religiosa di ambedue i sessi.

Ermafroditi erano gli esseri originari secondo la fabula che Aristofane racconta nel Simposio di Platone, in base alla quale la stessa pulsione erotica degli umani sarebbe legata alla ricerca – infinita – della metà perduta. Secondo il più antico e ortodosso mito olimpico, Ermafrodito era figlio di Hermes e Afrodite. Dalle pitture pompeiane ai fotogrammi di Star Trek, da Ovidio a Freud, da Balzac a Virginia Woolf, il sigillo di questo dio ha continuato a imprimersi nella letteratura e nell’arte.

Hermes più Afrodite. Se è vero che gli dèi olimpici, secondo la frase di Jung, sono rimasti relegati nel profondo e riemergono alla psiche sotto forma di complessi, sintomi di tensioni irrisolte, epifanie di un archetipo inquieto, le due divinità da cui Ermafrodito si genera nel mito antico sono le più potenti del mondo odierno. Afrodite, come ha spiegato quel geniale ed eretico discepolo di Jung che è James Hillman, sovraintende non solo alla sfera dell’erotismo e del sesso, ma anche a quella del consumo e della pubblicità, alla «pornografia» televisiva delle immagini che seducono e producono la libido incontrollabile dell’acquisto, qualunque ne sia l’oggetto, che illudono e deludono con il fantasma del possesso, di qualsiasi natura sia. Quanto a Hermes, la divinità che sovraintende da sempre alla comunicazione tra mondi, è il dio della Rete, vola scintillante tra le residue antenne tv, corre lungo i cavi a banda larga, aleggia nelle connessioni wireless che solcano sempre più fitte i nostri quartieri, si annida nella griglia Gps e nei suoi poteri palesi o occulti.

Non è dunque un caso se l’icona eburnea di Caster Semenya, di una sacralità totemica, dinamica, quasi sciamanica, antitetica al languore e al biancore dell’Ermafrodito ellenistico, abbia pervaso giornali e tv, che le sue straordinarie performances abbiano calamitato l’attenzione globale, che se ne sia ricercato, e trovato, il nucleo profondo, biologico-genetico o, come penserebbero gli antichi, numinoso e divino. E’ figlia di dèi potenti. Che ci mandano, forse, anche un messaggio – perché, come si sa, gli dèi sono sempre vivi, ma esercitano un potere diverso e usano linguaggi diversi a seconda delle epoche e dei loro tabù.

La nostra epoca è dominata da una grande paura collettiva: la virilizzazione della donna, la sua acquisizione, nella vita privata come in quella sociale, di attributi e ruoli per tradizione maschili. Testicoli nascosti e una forza tremenda, la capacità di battere in velocità, di polverizzare ogni record. Con questi tratti altamente simbolici il mito dell’ermafrodito – non maschio svirilizzato né femmina mascolina, ma un maschio e una femmina perfettamente compiuti e efficienti riuniti in uno stesso essere autonomo – si manifesta oggi a noi in tutta la sua vitalità, adeguando alla psiche odierna quella capacità di atterrire e esaudire, che gli antichi chiamavano sacralità.

da:  http://www.lastampa.it   

Commento del Dott. Zambello

E’ vero, Jung rifacendosi ad una letteratura alchemica,    dice  che l’Ermafrodito é il simbolo dell’unificazione dei contrari.  Fu  Platone a sostenere che  la condizione originaria dell’uomo,  prima che gli dei lo separassero come uomo e donna,  era Ermafrodita. Dal momento della separazione  l’uomo non é più il “tutto”  ma solo il simbolo dell’uomo, destinato a cercare  spinto dall’amore  l’altra sua parte,  nella tensione continua a fondersi a diventare Uno.  Il  Tutto, inteso come  “fuso”, “indifferenziato”,  sono simboli  di grande potenza.  Archetipi che ci attraggono continuamente ma, solo allontanandoci da questi,  pur riconoscendone la forza  interna,  ci possiamo avviare verso la  ”individuazione”. Scrve infatti Jung *: … agli effetti dell’ individuazione, come é indispensabile che uno sappia disinguersi da ciò che egli appare a se a agli altri, altrettanto lo é che acquisti coscienza del suo sistema di relazione con l’inconscio, cioé con l’Anima, per potersene distinguere”.

* C.G. Jung.  L’io e l’inconscio, in Opere Vol VII : Boringhieri 1983

Ancora poco conosciuta in Italia, ma più diffusa all’estero. È la “Sand Play Therapy” (terapia del gioco della sabbia), la psicoterapia che usa la sabbia e il gioco per individuare e curare i traumi nei bambini vittime di abusi o violenze, i disturbi alimentari come anoressia e bulimia, le tossicodipendenze.Il metodo fu elaborato verso la fine degli anni Cinquanta da Dora Maria Kalff (1904 – 1990), psicologa junghiana e allieva di Margaret Lowenfeld.
La Sand Play Therapy unisce due metodologie basate su: la “tecnica del mondo” (World Technique) di Margaret Lowenfeld e sulla psicologia analitica di C.G. Jung.
Margaret Lowenfeld, la pediatra che fondò una delle prime cliniche psicologiche in Inghilterra, elaborò gli strumenti adottati oggi dalla terapia: una cassetta piena di sabbia, o sabbiera, e vari oggetti in miniatura. L’utilizzo di questi strumenti permette di esprimere l’interiorità facendo affiorare elementi inconsci grazie al linguaggio simbolico del gioco. La possibilità di manipolare la sabbia creando un mondo immaginario, ma tridimensionale, permette di far riemergere anche esperienze traumatiche sepolte inconsciamente o volutamente. Esperienze a volte drammatiche che non si possono raccontare, che si ha paura di ricordare.
Anche se inizialmente indirizzata ai bambini, la terapia con la sabbia, si è evoluta per offrire un supporto anche agli adulti con problemi psicologici.

Il gioco con la sabbia offre un metodo terapeutico semplice, ma efficace, che dimezza in alcuni casi i tempi rispetto a una terapia analitica classica. In più, giocando con la sabbia il bambino è più disponibile nei confronti dell’adulto (terapeuta) e si riesce più facilmente a superare le barriere di diffidenza erette nei confronti del mondo e delle persone. Dopo alcuni mesi di terapia la maggioranza dei pazienti vede riaffiorare ricordi sepolti o rimossi dando la possibilità concreta di essere aiutati nel superamento dei traumi o dei blocchi.

Nel 1985, venne ufficializzata la terapia con il supporto di numerosi medici e terapeuti internazionali (tra cui anche due italiani: dr. Paola Carducci e dr. Andreina Navone) i quali fondarono la Società Internazionale per la Sandplay Therapy (ISST).
(Luigi Mondo e Stefania Del Principe)
da: http://www.lastampa.it   

«La conoscenza del prossimo ha questo di speciale: passa necessariamente attraverso la conoscenza di se stesso». Questa la citazione di Italo Calvino a commento del tema scelto per quest’anno, «Io, gli altri». L’Io come motivo conduttore della Fiera 2009 nasce “dalla constatazione di quanto oggi l’Io sia malato. Esibizionista, egoista, autoreferenziale, indifferente al destino e alle necessità degli altri, ha perso il senso della comunità ed è incapace di elaborare progetti condivisibili, di riconoscersi in una causa di utilità comune”, queste le parole degli organizzatori.

La riflessione sul motivo conduttore della Fiera 2009 si apre con le neuroscienze.  Come funziona il nostro cervello, sede deputata dell’identità? Quali sono le conoscenze acquisite e quali le direzioni della ricerca? Ne parla Edoardo Boncinelli, biologo di sperimentate capacità divulgative. Insieme a lui, Giacomo Rizzolatti, che con il suo team dell’Università di Parma ha scoperto i cosiddetti neuroni-specchio, che attraverso l’osservazione dei comportamenti altrui finiscono per avere un ruolo importante nell’apprendimento. Toccherà poi alla psicoanalisi, che cento anni fa ci ha rivelato come l’Io sia tutt’altro che monolitico, ma piuttosto una trinità, secondo l’ipotesi freudiana: Io, Es, SuperIo. Autorevoli esponenti delle tre maggiori scuole psicoanalitiche, la freudiana, la junghiana e la lacaniana, ci daranno le rispettive definizioni.

Come si è sviluppata nel Novecento la percezione e la rappresentazione del Sé? Dall’<i>ipertrofie dell’Io</i> alle sue fragilità (il fenomeno dell’anoressia, testimoniato dalla scrittrice francese Isabelle Caro). Mentre Enzo Bianchi ripropone la fraternità e la condivisione come unica via d’uscita a una crisi che prima di essere economica e finanziaria è anzitutto morale. Dall’Io al noi, al gruppo, agli altri, ai diversi. Negli ultimi vent’anni, il diverso è diventato l’icona stessa del Male, il nemico potenziale, l’aggressore cui è soltanto possibile opporre la violenza. È questo il tema del dialogo tra Luce Irigaray e Marco Aime, tra filosofia e antropologia. Il filosofo Giovanni Reale ci ricorda che «l’Io non è un vero Io senza un rapporto con il Tu». E ai diversi e ai loro diritti è dedicato il nuovo libro di Annamaria Bernardini De Pace.

Come si sono visti e rappresentati gli uni gli altri, nei secoli, arabi, ebrei e cristiani? Rispondono autorevoli studiosi quali Paolo Branca, Giulio Busi e Ermis Segatti. La violoncellista Elena Cheah, che suona nella Divan Orchestra di Daniel Barenboim, ci ricorda l’esperienza di un gruppo di giovani musicisti ebrei, arabi e cristiani che suonano insieme anche nei momenti più tormentati della storia di questi anni, come la guerra del Libano.

Esiste un «noi» europeo?  Il grande storico inglese Donald Sassoon, che riceve a Torino il Premio Alassio Internazionale, parla dell’identità culturale degli Europei dall’Ottocento a oggi. In che modi l’Io si racconta in opere letterarie, autobiografie, memoriali, lettere? Che cosa significa lo scrivere di Sé? L’autobiografia è davvero un’occasione di disvelamento o è piuttosto un occultamento, un travestimento, la costruzione della maschera che intendiamo porgere agli altri? Di questo discutono critici e scrittori come Alfonso Berardinelli, Giorgio Ficara, Elena Loewenthal, Giulio Ferroni, mentre Rosetta Loy dialoga con Daria Bignardi su come si racconta la famiglia, motore primo di ogni approfondimento romanzesco. La voce che dice Io in letteratura è oggetto della lectio di Alberto Manguel. Melania Mazzucco, appassionata biografa di Tintoretto, dialoga con Rosellina Archinto sull’Io tra letteratura e pittura. Margherita Oggero e Bruno Gambarotta parlano di come si può scrivere di sé parlando d’altro: scrivendo le favole con animali.

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